“các Nguyên Lý Của Triết Học Pháp Quyền”: Từ Pháp Quyền Tự Nhiên

--- Bài mới hơn ---

  • Các Nguyên Tắc Pháp Quyền Và Việc Tuân Thủ Các Nguyên Tắc Pháp Quyền Trong Xây Dựng Nhà Nước Pháp Quyền Xã Hội Chủ Nghĩa Ở Nước Ta
  • Siêu Hình Học Của Plato
  • Hàm Iferror Là Gì, Ý Nghĩa Hàm Iferror Và Cách Sử Dụng, Iferror (Hàm Iferror)
  • Hàm Iferror Trong Excel Là Gì? Định Nghĩa, Khái Niệm
  • Hàm Isnumber Của Excel Với Các Ví Dụ Về Công Thức
  • MẤY LỜI GIỚI THIỆU VÀ LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH

     

    “CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN”: TỪ PHÁP QUYỀN TỰ

    NHIÊN-LÝ TÍNH ĐẾN PHÁP  QUYỀN TỰ NHIÊN-TƯ BIỆN

    BÙI VĂN NAM SƠN

     

    Bùi Văn Nam Sơn, “Các nguyên lý của triết học pháp quyền”: từ pháp quyền tự nhiên-lý tính đến pháp quyền tự nhiên-tư biện”, trong G.W.F. Hegel: Các nguyên lý của triết học pháp quyền, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2010.

     

    “Vòng nguyệt quế của sự mong muốn đơn thuần là những chiếc lá khô đã không bao giờ biết tới màu xanh”( chỉ bắt đầu cất cánh lúc hoàng hôn” (Lời Tựa, 22).

      Tuy nhiên, nếu Lời Tựa dường như muốn giới hạn không gian phê phán của triết học thì nội dung các chương sách lại cho ta một hình ảnh khác, đa dạng và tích cực hơn nhiều. Nhìn chung, so với tình hình thực tế của nước Đức hậu-Napoléon đương thời, triết học chính trị của Hegel tỏ ra “tiến bộ” hơn khá nhiều. Trong học thuyết về tư pháp, Hegel đề xướng và bảo vệ một hành lang pháp lý rành mạch cho những quyền nhân thân: quyền tư hữu tự do và toàn vẹn. Trong học thuyết về xã hội, Hegel không chỉ xuất phát từ một nền kinh tế thị trường tự do chưa được thực thi trọn vẹn lúc bấy giờ mà còn mô tả bằng những phân tích sắc bén “vấn đề xã hội” được đặt ra như là hậu quả của cuộc cách mạng công nghiệp: sự song hành giữa việc tích lũy sự giàu có và sự bần cùng hóa trên quy mô lớn, một vấn đề mà các nhà lý luận xã hội về sau chỉ cần tiếp thu và phát triển. Trong học thuyết về Nhà nước, tuy chủ trương một nền quân chủ lập hiến nhưng ông lại dành vai trò rất ít ỏi cho quốc vương (không khác mấy vai trò tượng trưng của một tổng thống liên bang Đức ngày nay) và bị giới bảo hoàng đả kích mạnh. Một định chế phân quyền tuy thụt lùi so với Montesquieu (phân công trong sự thống nhất thay vì tam quyền phân lập), nhưng dù sao cũng là điều chưa từng được thực hiện từ lời hứa (năm 1813) cải cách hiến pháp của nước Phổ.

      Tóm lại, GPR là một công trình phức hợp về đề tài và về nhiều cách tiếp cận khác nhau, không cho phép có một cách đọc hay một cách đánh giá giản đơn, chung quyết nào cả. Phần Chú giải dẫn nhập khá cặn kẽ của người dịch sau mỗi chương sách cố gắng thể hiện phần nào tính phức hợp ấy, nên ở đây chỉ xin lược qua một vài điểm quan trọng mà thôi.

     

    3. Khái niệm “pháp quyền”

      Hegel đặt toàn bộ triết học thực hành của mình dưới khái niệm “pháp quyền” (das Recht) theo nghĩa rất rộng. Theo một trình tự từ thấp lên cao, ta có một “pháp quyền” (hay “quyền hạn”/“quyền lực”, “lẽ phải”) của pháp quyền trừu tượng, của luân lý, của đời sống đạo đức (gia đình, xã hội dân sự, Nhà nước), và, sau cùng, của lịch sử thế giới (được ông gọi là pháp quyền “tối cao”) (§33). Pháp quyền được Hegel định nghĩa như sau: “Khi một sự tồn tại-hiện có nói chung là tồn tại-hiện có của ý chí tự do, thì đó là pháp quyền. Nó là sự Tự do, với tư cách là Ý niệm” (§29).

      Pháp quyền đặt cơ sở trên ý chí nguyên là một tư tưởng thần học, theo đó quyền uy của mọi luật lệ chính đáng – xác định cái gì là công chính – kỳ cùng dựa trên ý chí của Thượng đế, thể hiện trong “Mười điều răn” cũng như trong quyền lực của nhà cầm quyền(), theo đó pháp quyền phải bắt nguồn từ ý chí hợp nhất của những người tự nguyện ký kết khế ước xã hội và rời bỏ trạng thái tự nhiên.

      Tiến trình thế tục hóa này có lịch sử lâu dài, xoay quanh ba mối quan hệ: Thượng đế – Tự nhiên – Lý tính. Thiết tưởng nên ôn lại ngắn gọn các chặng đường lịch sử lý thú này:

    –       Để hiểu tại sao “pháp quyền tự nhiên” lại quan trọng đến thế ở thời Cận đại, ta cần tìm hiểu nội dung của chữ “Tự nhiên” (Natur). Từ xa xưa, ở phương Tây, nó là ẩn dụ cho bản chất của sự vật. Các triết gia trước Socrate xác định bản chất của mọi vật từ Tự nhiên (chẳng hạn: nơi Thales là nước, nơi Anaximenes là khí, nơi Empedokles là bốn yếu tố: lửa, nước, đất, khí). Nơi Platon, Phusis cũng là biểu hiện của bản chất đúng thật. Rồi theo Aristoteles, vì bản chất chỉ xuất hiện gắn liền với chất liệu, nên Phusis trở thành cái gắn liền chất liệu (hyle) và hình thức (eidos), hay nói cách khác, phusis mang lại hình thức cho chất liệu. Đến thời các giáo phụ Trung cổ (Albertus Magnus và Thomas Aquino), Tự nhiên là mẫu mực đạo đức-chính trị. Trong Tự nhiên, ta nhận ra tác động của Thiên Chúa sáng tạo. Các nhà thần học nói về “natura Deus”: Thượng đế vừa đồng nhất với Tự nhiên, vừa là cái gì cao hơn Tự nhiên: mang lại cơ sở và sự tồn tại cho nó.

    Lý do hình thành khái niệm “pháp quyền lý tính”: sự khác biệt giữa nhận thức về Tự nhiên ở thời cổ đại và cận đại là ở chỗ trong khi Aristoteles đi tìm bản chất của Tự nhiên, thì thời cận đại đi tìm những định luật tự nhiên. Thời cổ đại sử dụng sự quan sát để không làm biến đổi và xuyên tạc Tự nhiên; thời cận đại dùng thí nghiệm để buộc Tự nhiên phải “trả lời”: các phản ứng giống nhau trong những tình huống giống nhau có thể được so sánh để xác định quy luật. Tự nhiên trở nên có thể lèo lái được và không còn hoàn toàn đáng tin cậy, trong khi lý tính thì không lừa dối. Tuy nhiên, Tự nhiên cũng mang lại những định luật phổ biến, có thể áp dụng vào mọi trường hợp tương tự. Vì thế, pháp quyền lý tính cũng cần phải có tính phổ biến và tính bình đẳng như thế: nguyên tắc pháp quyền tự nhiên dần dần chuyển thành pháp quyền lý tính. Mọi pháp quyền không còn dựa vào một quy luật tự nhiên mà vào một quy luật của lý tính. Song, pháp quyền tự nhiên vẫn là mẫu mực cho pháp quyền lý tính và đồng thời cũng là chỗ dựa để kiểm tra và phê phán pháp quyền thực định: những diễn trình nào không tương ứng với chuẩn mực của một quy luật thì bị xem là lệch lạc, hư hỏng. Đến Kant thì pháp quyền lý tính mới đạt đến cao điểm. Xem ý chí tự do là cơ sở duy nhất cho pháp quyền và pháp luật là luận điểm cơ bản của Kant và sẽ được Fichte và Hegel tiếp thu. Khác với Hobbes và Locke, Kant không chịu dừng lại ở nguyên tắc về sự tự do hành động đơn thuần, trái lại, xem sự tự do ý chí – theo nghĩa mạnh mẽ của năng lực quyết định vô-điều kiện của ý chí – mới là cơ sở cho mọi quy phạm pháp luật. Hegel tán đồng Kant trong việc xem pháp quyền không phải là một sự kiện tự nhiên mà là một sự kiện được ý chí tự do thiết định nên. Nhưng, theo Hegel, là “tồn tại-hiện có của ý chí tự do”, bản thân pháp quyền còn là hiện thân của sự tự do nữa. Khi Hegel viết ngay trong tiểu đoạn mở đầu sách (§1): “Khoa học triết học về pháp quyền lấy Ý niệm về pháp quyền, làm đối tượng”, ông không hiểu Ý niệm như cái gì thuộc “thế giới siêu-cảm tính” của Platon hay như Ý niệm có tính điều hành như một lý tưởng để vươn tới của Kant, trái lại, xem Ý niệm là sự thống nhất giữa khái niệm và hiện thực, còn hiện thực thì không gì khác hơn là việc hiện thực hóa khái niệm bằng bản thân khái niệm. Cách nói có vẻ “thần bí” ấy thực ra là mô hình tư biện cơ bản của Hegel: pháp quyền là sự đồng nhất của sự đồng nhất và sự không-đồng nhất, nghĩa là, trong pháp quyền, ý chí chủ quan đứng đối lập lại với một tính khách quan, nhưng nó có thể trải nghiệm tính khách quan này như là tính khách quan của chính nó, như là sự tự hiện thực hóa của chính mình, và, do đó, là tự do, theo đúng nghĩa của việc “tồn tại-nơi-chính-mình trong cái tồn tại-khác”. Phê phán quan niệm “tiêu cực, phủ định” về Tự do của Kant và Fichte vì đã xem tự do là nỗ lực giới hạn sự tùy tiện của nhau, (thậm chí trong GPR cũng như trong Hiện tượng học Tinh thần trước đây, Hegel còn xem quan niệm này phải trực tiếp chịu trách nhiệm về cao trào khủng bố của phái Jacobin trong Cách mạng Pháp!), Hegel cho rằng chỉ có khái niệm Tự do như cách hiểu của ông mới là “tích cực” hay “cụ thể”. Quan niệm này rút cục dẫn đến điều gì? Theo ông, sẽ dẫn đến sự tương ứng giữa những quyền hạn và nghĩa vụ ở trên mọi cấp độ của sự tự do được hiện thực hóa. Trong ý thức về nghĩa vụ, con người trải nghiệm chính mình như là hữu thể tự do, đó là điều mà Kant cũng đã từng nói. Nhưng, với Hegel, đấy vẫn chỉ là quan niệm “tiêu cực, phủ định” về nghĩa vụ như là sự giới hạn, chế ước, trong khi đúng ra, “trong nghĩa vụ, con người có sự giải phóng của mình”, “trong nghĩa vụ, cá nhân tự giải phóng để trở thành sự tự do thực thể” (§149). Vì thế, Hegel viết ngay ở §4: “Nói chung, miếng đất cái Tinh thần, còn vị trí chính xác và điểm xuất phát của nó là ý chí. Ý chí là tự do, nên sự tự do tạo nên bản thể và đích đến của ý chí, còn hệ thống của pháp luật là vương quốc của sự tự do đã được hiện thực hóa, là thế giới của Tinh thần do Tinh thần tạo ra từ chính mình như một giới tự nhiên thứ hai” . Và, theo cách hiểu này, ắt ta hoàn toàn có thể dùng chữ “văn hóa” để biểu thị nó (Schndelbach, 1999, 130).

              Khái niệm này về pháp quyền cũng giải thích tại sao Hegel cũng còn đặt cho tác phẩm GPR một tên gọi thứ hai “Đại cương pháp quyền tự nhiên và Khoa học về Nhà nước” (Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse): pháp quyền tự nhiên – với tư cách là triết học về pháp quyền – cũng đồng thời có tham vọng là khoa học về Nhà nước, tức một môn khoa học xã hội về những định chế hiện tồn. Hegel thừa biết rằng pháp quyền tự nhiên – ngay từ thời Trung cổ và nhất là cận đại – luôn là một chỗ dựa để phê phán pháp quyền thực định, và chính sự khác biệt giữa pháp quyền tự nhiên và pháp quyền thực định là cơ sở cho tính chính đáng của mọi sự phê phán đối với trật tự phong kiến, cho dù không nhất thiết dẫn đến yêu sách cách mạng, chẳng hạn nơi Kant().

              Diễn trình “tư biện” này tự nó có tính khép kín như một vòng tròn đồng tâm, với khởi điểm là “ý chí tự do” như là cấp độ tối cao đã đạt được của “Tinh thần chủ quan”. Do đó, hình thức đầu tiên, còn hoàn toàn trừu tượng của việc hiện thực hóa ý chí tự do này (tức “sự tự do được hiện thực hóa”) trong Tinh thần khách quan chính là pháp quyền trừu tượng, trên đó lần lượt xây dựng nên những hình thái ngày càng cụ thể hơn: luân lý, gia đình, xã hội dân sự, Nhà nước và lịch sử thế giới. Tiến trình “tự phát triển” này của Tinh thần khách quan mang hai đặc điểm, đồng thời cũng là hai hệ quả khá nguy hiểm:

    – cấp độ phát triển cao hơn, cụ thể hơn luôn có quyền hạn hay lẽ phải (Recht) cao hơn đối với cấp độ thấp hơn;

    – không thể có sự xung đột giữa các cấp độ mà chỉ có thể có sự xung đột bên trong một cấp độ. Pháp quyền ở cấp độ thấp luôn phải nhường bước cho cấp độ cao hơn. Hệ quả: pháp quyền hay quyền hạn của Nhà nước (ở cấp độ cao hơn) sẽ không bị luân lý (thuộc cấp độ thấp hơn) giới hạn, mà phải nhường công việc “phán xử” ấy cho “quyền hạn tuyệt đối” của “Tinh thần thế giới” ở trong lịch sử thế giới hiểu như “tòa án thế giới”.

     

    4. Pháp quyền trừu tượng

    – trong lĩnh vực này, phương diện chủ thể của ý chí tự do là nhân thân (Person), tức là con người theo nghĩa hoàn toàn trừu tượng với thuộc tính duy nhất là chủ nhân của những quyền hạn và nghĩa vụ pháp lý trừu tượng. Ở phương diện này, Hegel tiếp thu gần như trọn vẹn truyền thống Luật La Mã và pháp quyền tự nhiên thời cận đại, về năng lực pháp lý của tính nhân thân.

    – ở phương diện khách thể của ý chí tự do, không phải lúc nào cũng dễ hiểu và dễ đồng tình với Hegel khi ông áp dụng “phương pháp tuyệt đối” của Khoa học Lôgíc (sự phủ định nhất định và sự phủ định của phủ định…) vào lĩnh vực pháp quyền trừu tượng: luận điểm về sự tự triển khai tất yếu của các hình thức và định chế pháp lý “thuần túy” như sở hữu và hợp đồng; sự quá độ tất yếu về mặt khái niệm từ các mối quan hệ hợp đồng sang sự phi pháp hay sai trái (sự phi pháp ngay tình, sự lừa đảo, sự cưỡng bách và tội ác), cũng như quan niệm và học thuyết về hình phạt như là sự phủ định của phủ định (phủ định bằng pháp luật đối với sự vi phạm pháp quyền hay là việc khôi phục pháp quyền, công lý)().

      Sau hơn một thế kỷ không ngừng trao đổi và tranh luận, ngày nay phần đông các nhà nghiên cứu và chú giải ngày càng nhận rõ rằng một nền đạo đức học định chế đầy tham vọng như thế không chỉ tỏ ra bất khả thi mà còn ngầm chứa nhiều hiểm họa. Không thể phủ nhận tầm quan trọng của định chế trong việc quy định những nghĩa vụ và quyền hạn, nhưng thật nguy hiểm nếu muốn quy giản luân lý thành pháp lý, bởi giữa chúng mãi mãi có những sự khác biệt về nguyên tắc mà ai cũng dễ nhận thấy (Kant đã mô tả sự phân biệt của Christian Thomasius giữa cái iustum có thể cưỡng chế và cái honestum không thể cưỡng chế ngay trong Lời dẫn nhập cho MS (Metaphysik der Sitten/Siêu hình học về đức lý). Theo đó, luân lý là quy luật cho con người và có chức năng của một sự cưỡng chế từ bên trong. Khi vi phạm các quy luật luân lý, lương tâm giữ vai trò của một quan tòa nội tâm. Ngược lại, pháp lý cưỡng chế con người từ bên ngoài mà không nhất thiết đi kèm với một động cơ nội tâm nào cả. Bên cạnh đó, có thể tóm lược sự khác biệt giữa luân lý và pháp lý như sau: – pháp luật được hình thành bằng quyết định của định chế, chẳng hạn của quyền lập pháp, khác hẳn với quy tắc luân lý; – pháp luật có và mất hiệu lực ở một thời điểm nhất định; các quy tắc luân lý thì không phải như thế; và, – pháp luật quy định rành mạch quyền ưu tiên của điều luật này so với điều luật kia, ngược lại, các giá trị luân lý tồn tại đồng đẳng bên cạnh nhau, đòi hỏi sự quyết định và chọn lựa của mỗi cá nhân(, đó là hãy biến nó thành công dân của một Nhà nước có luật pháp tốt đẹp” (§153, Nhận xét).

      “Đời sống đạo đức”, theo cách hiểu ấy, cũng được kiến tạo theo công thức tư biện-biện chứng “nhịp ba”, “tam vị nhất thể”: sự đồng nhất của sự đồng nhất sự không-đồng nhất. Đó là sự đồng nhất nguyên thủy của đời sống đạo đức trong gia đình, rồi sự không-đồng nhất ở trong xã hội dân sư, và sau cùng, sự đồng nhất giữa sự đồng nhất và sự không-đồng nhất – tức gia đình và xã hội dân sự – được hiện thân trong Nhà nước, đồng thời, Nhà nước cũng là cơ sở chung của gia đình và xã hội dân sự.

    6.1. Gia đình

      Gia đình là đời sống đạo đức tự nhiên, nhưng không có nghĩa là cái gì đơn thuần tự nhiên mà là Tự nhiên thứ hai, trong đó tính chất sinh vật của quan hệ giới tính bị đẩy lùi xuống hàng thứ yếu. Gia đình ở cấp độ cao hơn pháp quyền trừu tượng nên nó không dựa vào quan hệ “hợp đồng” giữa hai nhân thân mà phải là một định chế xã hội mang tính “tinh thần” khi biến hai nhân thân trở thành một nhân thân duy nhất. Nhưng, gia đình, trong cấu trúc của Hegel, là gia đình “hiện đại”, “dân sự”, bởi nó vừa khác với gia đình thị tộc hay thân tộc ở thời cổ đại và phương đông, vừa khác với các đại gia đình quý tộc hay hoàng tộc: gia đình hiện đại dựa trên hôn nhân tự do và tự nguyện, hướng đến mô hình gia đình hạt nhân thường xuyên “tự giải thể” với nhiệm vụ “đạo đức” là giáo dục con cái thành những cá nhân trưởng thành có năng lực hình thành những gia đình mới() không dừng lại ở sự mô tả mômen của sự tha hóa, của sự không-đồng nhất, trái lại, thông qua sự không-đồng nhất ấy, Hegel muốn chứng minh một cách nội tại, nghĩa là, không cần thêm thắt những giả định lý thuyết nào khác, rằng nó sẽ tất yếu dẫn đến mômen của sự đồng nhất giữa sự đồng nhất và sự không-đồng nhất của đời sống đạo đức, tức đến Nhà nước. Điều này là khả hữu, bởi theo ông, bản thân “sự mất mát của đời sống đạo đức” diễn ra ngay trong mảnh đất của đời sống đạo đức, nói khác đi, đúng theo mô hình tư biện, sự tha hóa khỏi đời sống đạo đức phải được hiểu là tự-tha hóa của bản thân đời sống đạo đức như là mômen tất yếu dẫn đến sự “hòa giải”. Bước đầu tiên theo hướng này chính là tiểu mục về “Hệ thống những nhu cầu” (§§190-195). Hệ thống này cho thấy: bất chấp sự vị kỷ phổ biến của những lợi ích cá nhân riêng tư, một hình thái của sự xã hội hóa đã được hình thành, đó là sự phân công lao động và sự trao đổi hàng hóa trên thị trường, buộc mọi thành viên phải tiếp thu và thi thố những năng lực cần thiết để tồn tại trong lĩnh vực này, và, ít ra có thể thực hiện một phần những lợi ích riêng tư của chính mình. Hegel đánh giá cao môn kinh tế chính trị học còn non trẻ ở chính cống hiến lý thuyết ấy, và vì thế, Hegel là người đầu tiên thực sự biết quan tâm đúng mức đến môn học mơí mẻ này về mặt triết học qua việc tiếp thu những kết quả của môn “kinh tế quốc dân” cổ điển (Smith, Say và Ricardo). Hegel còn có một đóng góp đáng kể vào việc lý giải xã hội dân sự: việc xã hội hóa thông qua hoạt động kinh tế khách quan còn có một cái đối ứng về phía chủ quan: đó là sự đào luyện/giáo dục (Bildung) (§187) mà xã hội dân sự chờ đợi và đòi hỏi nơi mọi người. Chính nhiệt tâm đầy hào hứng đối với lý tưởng tân-nhân văn chủ nghĩa trong việc đào luyện/giáo dục của thế hệ ông đã mang lại sự cân đối cho cách lý giải “duy vật chủ nghĩa” (hay ít ra là “duy thực chủ nghĩa”) về xã hội dân sự. Với Hegel, quá trình đào luyện/giáo dục cũng chính là một sự trở về lại với chính mình từ sự tha hóa, tức nhận ra chính mình trong cái khác, cái xa lạ với mình(). Nhìn chung, quan niệm của Hegel về quản trị và thực thi công lý là tiến bộ, hiện đại và có nhiều điểm đi trước cả thời đại.

    – Cơ quan thứ ba góp phần “đạo đức hóa” nội tại cho xã hội dân sự là cảnh sát và hiệp hội( và những nhà nước trong thực tại. Một mặt, phải có sự xuất hiện của một cấu trúc Nhà nước được hiện thực hóa ít ra ở những nét chủ yếu trong những nhà nước hiện đại, để nó không chỉ là một Ý niệm “đơn thuần”, nhưng mặt khác, triết học về Nhà nước phải là cái gì nhiều hơn một sự mô tả những thể chế của môn sử học hay chính trị học.

      Vì cho rằng gia đình và xã hội dân sự chỉ có thể tồn tại trong khuôn khổ của một Nhà nước, nên Hegel không bao giờ hình dung đến khả thể của một sự xã hội hóa phi-nhà nước như ước mơ của những người theo phái vô-chính phủ, và cũng không thể chấp nhận một loại hình nhà nước “tối thiểu” như chủ trương của phái tự do chủ nghĩa sơ kỳ. Điều này có thể được giải thích bằng truyền thống “Nhà nước chủ nghĩa” của Châu Âu lục địa, nhất là ở nước Đức, luôn xem các cấu trúc xã hội kỳ cùng là các cấu trúc mang tính nhà nước, khác hẳn với truyền thống Anh-Mỹ. Và cũng chính các lý lẽ tư biện cùng với cách tu từ quá hùng hồn khi viết về Nhà nước đã khiến Hegel luôn bị công kích là “thần thánh hóa Nhà nước”().

    – Tiểu mục “luật công pháp nội bộ của Nhà nước” (§§260-329) là học thuyết của Hegel về hiến pháp hay chính thể. Như đã biết, theo Hegel, Nhà nước đạo đức là chính thể quân chủ lập hiến, vì nó hợp nhất mọi đặc điểm ưu việt của cả ba chính thể truyền thống: quân chủ ), nhưng nhìn chung, không thể phủ nhận rằng “Nhà nước” của Hegel nhất thiết phải là một Nhà nước pháp quyền, một Nhà nước hiến định theo nghĩa hiện đại và không phải là một Nhà nước chuyên chế hay toàn trị như các cách lý giải nhiều thiên kiến(). Nổi bật là phê phán của Schubarth (1829), quy chụp Hegel đã đi ngược lại nguyên tắc quân chủ của nước Phổ (Riedel, I, 209 và 249).

    – Việc nghiên cứu có chất lượng hơn bắt đầu từ thập niên 30 của thế kỷ XIX (nhất là sau khi Eduard Gans – môn đệ hàng đầu của Hegel – ấn hành và viết Lời giới thiệu dài cho ấn bản lần thứ hai của GPR trong khuôn khổ toàn tập đầu tiên của Hegel) và kéo dài một thập niên cho đến khi “trường phái Hegel” bị phân hóa thành ba phái: hữu, trung và tả. Cuộc tranh luận gây chia rẽ xoay quanh mối quan hệ giữa Nhà nước và xã hội dân sự (Riedel I, 24 và tiếp). Trong khi “những nhà Hegel cánh hữu” nhấn mạnh sự cần thiết của một Nhà nước mạnh, có năng lực giải quyết xung đột trước các vấn đề xã hội hiện đại, và “những nhà Hegel trung phái” muốn tiếp tục phát triển một cách ôn hòa các định chế do Hegel đề nghị để cân bằng giữa Nhà nước và xã hội thì “những nhà Hegel cánh tả” muốn đảo ngược mối quan hệ giữa Nhà nước và xã hội, xem Nhà nước của Hegel chỉ là sản phẩm và dấu hiệu của một tình trạng xã hội cần phải phê phán và cải biến. Tiêu biểu nhất là Karl Marx trong Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie/Phê phán triết học về Nhà nước của Hegel (1841/42). Marx lưu ý đến nhận xét của Arnold Ruge về sự trộn lẫn các phạm trù lôgíc và lịch sử nơi Hegel, đồng thời được gợi hứng từ phong cách phê phán của Ludwig Feuerbach. Theo Feuerbach, con người nhìn thấy trong tôn giáo bản chất của chính mình như một cái gì khách quan, xa lạ mà không tự nhận biết, thì ở đây cũng thế, theo Marx, việc Hegel trình bày một cái có tính lịch sử như là một cái lôgíc phi-thời gian qua luận điểm về tính thứ nhất (Primat) của Nhà nước so với xã hội chính là một dạng tự-tha hóa về mặt xã hội của con người. Trong “Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie/Phê phán triết học pháp quyền Hegel (1843), Marx viết: “Chúng ta là những người sống đồng thời với hiện tại về mặt triết học, nhưng không phải là những người sống đồng thời về mặt lịch sử. Triết học Đức là sự nối dài về tư tưởng của lịch sử Đức…” (Marx, Các tác phẩm thời tre, tiếng Đức, tr. 20 và tiếp). Marx nhìn ra nguyên nhân ở trong sự lạc hậu của nước Đức, và, vì thế, triết học pháp quyền của Hegel là một biểu hiện tư tưởng nhưng đồng thời cũng tất yếu là hình ảnh phản chiếu xuyên tạc của tình trạng hiện thực. Mô hình phê phán ý hệ: “hạt nhân hợp lý – lớp vỏ thần bí” (Marx, Tư bản I, tiếng Đức, tr. 18) từ đó được thông dụng trong việc phê phán triết học Hegel cho tới ngày nay (Lenin, Lukács, Bloch, Horkheimer, Adorno, Marcuse…).

    – Sau thất bại của Cách mạng 1848, cuộc tranh cãi giữa các “phái” Hegel lùi vào hậu trường, vì tình hình tư tưởng sau 1850 có vẻ đã đổi chiều. Số phận của triết học pháp quyền Hegel bây giờ lại bị quy định nặng nề bởi công trình phê phán gây nhiều ảnh hưởng của Rudolf Haym: Hegel und seine Zeit/Hegel và thời đại ông (1857) từ phía chủ nghĩa tự do. Lần này Hegel lại bị công kích là triết gia quan phương của Nhà nước Phổ. Hình ảnh này kéo dài suốt cả 100 năm với nhận định gay gắt của R. Haym: “Theo chỗ tôi thấy, so với câu nói khét tiếng về tính hợp lý tính của hiện thực theo kiểu của Hegel trong Lời Tựa là hồn nhiên và không nguy hiểm bằng học thuyết kinh khủng đã phong thánh cho cái hiện tồn như là hiện tồn” (dẫn theo Riedel, I, 374). Tác phẩm đáp lại của Karl Rosenkranz, môn đồ của Hegel (Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym/Biện hộ cho Hegel chống lại TS R. Haym (1858) (Riedel I, 395 và tiếp)) không đủ sức để thay đổi hình ảnh ấy trước dư luận.

    – Vào nửa đầu thế kỷ XX, trước hiểm họa phát xít, phái tự do càng thấy có nhu cầu phê phán Hegel. Họ vạch ra cả một “truyền thống toàn trị” của những nhà Hegel cánh hữu (phái “Hegel già”) từ Johann Eduard Erdmann, Karl Rưler và Adolf Lasson cho đến Georg Lasson, Julius Binder, Gerhard Dulckeit và Karl Larenz ở thời kỳ Thế chiến I (Riedel I, 31), theo đó, Hegel là triết gia kinh điển của Nhà nước-quyền lực. Hình ảnh Hegel bị cực đoan hóa từ cả hai phía: những nhà Hegel cánh hữu (chủ nghĩa Hegel-mới) đã “Nhà nước hóa” toàn bộ “đời sống đạo đức” bao hàm cả gia đình và xã hội dân sự, không lưu ý đầy đủ đến “pháp quyền vô hạn” của tính chủ thể tự do trong tư tưởng Hegel. Trong khi đó, các nhà tư tưởng phát xít “chính hiệu” (Alfred Baeumler, Alfred Rosenberg, Carl Schmitt…) lại bác bỏ hoàn toàn triết học Hegel, xem nó còn quá “tự do” và không đủ tính “dân tộc” (vưlkisch). Thậm chí, Carl Schmitt còn cho rằng “Hegel đã chết” vào đúng thời điểm Hitler nắm được quyền lực! (Riedel, I, 47).

    – Hegel chỉ bắt đầu được “giải oan” khỏi tai tiếng là nhà tư tưởng tiền phong của chủ nghĩa toàn trị là nhờ sự tiếp thu mới mẻ đối với GPR sau Thế chiến thứ II. Ngay từ 1941, Herbert Marcuse đã công bố quyển Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory bằng tiếng Anh. Nó thực sự gây tác động nhờ lần tái bản năm 1954 và được dịch sang tiếng Đức vào năm 1962. Marcuse đã chứng minh một cách thuyết phục sự đối lập không khoan nhượng giữa Hegel và chủ nghĩa (Đức) quốc xã. Bên cạnh đó là loạt bài giảng nổi tiếng của Alexandre Kojève vào những năm 30 ở Paris tập trung vào quyển PhG (Hiện tượng học Tinh thần) trước cử tọa là một thế hệ những triết gia trẻ sẽ gây ảnh hưởng mạnh mẽ sau này: Sartre, Aron, Merleau-Ponty, Fessard, Hippolite v.v… Kết quả là một hình ảnh Hegel tươi trẻ, năng động, mang sắc thái mác-xít lẫn hiện sinh, lưu lại dấu ấn đậm nét nơi nhóm “Praxis” (Kosik, Markovic, Patrovic, Schnied-Kowarzik…) và trường phái Frankfurt. Thêm vào đó là công trình nhiều ảnh hưởng của Georg Lukács (Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft/Hegel trẻ và các vấn đề của xã hội tư bản chủ nghĩa (1948)) bác bỏ “truyền thuyết phản động” về một “thời kỳ thần học” của Hegel, trong khi thật ra là một “thời kỳ cộng hòa” dự báo cho công cuộc phê phán xã hội mácxít về sau. Đáng lưu ý nữa là quyển Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel/Chủ thể-khách thể. Những giải thích về Hegel của Ernst Bloch năm 1951 với cái nhìn vừa thiện cảm vừa phê phán hướng đến một “chủ nghĩa Marx cởi mở” của tương lai với một “không tưởng cụ thể”. Công trình của Eric Weil (Hégel et l’État/Hegel và Nhà nước, 1950) và nhất là của nhóm nghiên cứu chung quanh Joachim Ritter phá bỏ nhiều định kiến của phái tự do và điều chỉnh lại nhiều nhận thức về quyển GPR. Triết học thực hành của Hegel cũng đã gợi hứng cho quan niệm của Hans-Georg Gadamer về một “thông diễn học như là triết học thực hành”. Khẩu hiệu của Hegel: “triết học nắm bắt thời đại của mình bằng tư tưởng” trở thành khẩu hiệu cho một phong cách triết lý về đạo đức và chính trị mang tinh thần “tân-Aristoteles”, chống lại “sự trừu tượng đơn thuần” kiểu Kant và Fichte. Ở khu vực Anh Mỹ, sự thận trọng trước tư tưởng Hegel đã bị phá vỡ nhờ công trình nghiên cứu và giới thiệu khá đồ sộ của Charles Taylor (“Hegel”, 1975), góp phần đẩy lùi hình ảnh khá méo mó về Hegel còn khá phổ biến ở khu vực này của Karl Popper (K. Popper: The Open Society and its Enemies II).

     

    8. “Triết học pháp quyền” và một số vấn đề của xã hội hiện đại

      Tham vọng của Hegel muốn hợp nhất triết học thực hành, triết học chính trị và triết học về Nhà nước đặt ra hàng loạt vấn đề lý thú vẫn còn mang đầy đủ tính thời sự. Chúng tôi chỉ xin điểm qua vài nét thật ngắn gọn sau đây:

    – “Nhà nước” của Hegel là “Nhà nước hiện đại”?

      Ta đứng trước một sự đối lập khá triệt để trong các cách nhìn: Rudolf Haym và các nhà theo phái tự do xem Nhà nước của Hegel là hoàn toàn tiền-hiện đại và có âm mưu phục hồi những gì đã bị lịch sử vượt qua. Erich Weil (Hegel et l’État, 1950) bác lại khi cho thấy chế độ nước Phổ đương thời thực ra đã không thực hiện nổi những gì được Hegel xem là “hợp-lý tính” và “hiện thực”. Joachim Ritter (Hegel und die franzưsische Revolution/Hegel và Cách mạng Pháp, 1957) xem Nhà nước của Hegel là nhà nước hậu-cách mạng, mong muốn thực hiện những nguyên tắc mang ý nghĩa lịch sử thế giới của Cách mạng Pháp: nguyên tắc hiện đại về tính chủ thể và sự tự do chủ quan. Hegel làm mọi cách để vừa là triết gia của Cách mạng Pháp vừa ngăn ngừa những cuộc cách mạng trong tương lai, vì, theo ý ông, chúng có thể gây tổn hại cho những gì đã đạt được về mặt lịch sử thế giới. Để xét xem Nhà nước của Hegel có phải là một Nhà nước hiện đại hay không, cần phải xét ở hai điểm mấu chốt: Nhà nước pháp quyền và việc bảo vệ nhân quyền và dân quyền. Ở điểm trước, khó có thể bảo Nhà nước của Hegel là nhà nước chuyên chế hay toàn trị, bởi, tuy không có sự độc lập của quyền tư pháp và hệ thống tam quyền phân lập, nhưng nó vẫn là một Nhà nước pháp quyền và Nhà nước hiến định, ít nhất ở ba phương diện: – Nhà nước không phải là bộ máy quyền lực đơn thuần mà được cai quản bởi pháp luật như là tồn tại-hiện có của ý chí tự do; – là Nhà nước hiến định theo nghĩa của công pháp đối nội và đối ngoại; – và sau cùng, là Nhà nước áp dụng luật dân sự và hình sự với quy trình và thủ tục tố tụng minh bạch. Về điểm thứ hai, Hegel luôn xem việc bảo đảm bằng định chế cho những quyền hạn cá nhân cụ the trong gia đình, nghề nghiệp, sự quản trị và thực thi công lý, hiệp hội và sự đại diện chính trị là ưu tiên hơn những quyền hạn danh nghĩa – chẳng hạn trong “Tuyên ngôn nhân quyền” (1793)(). Trong thời đại lên ngôi của “tính phổ biến cụ thể” ngày nay (nói theo ngôn ngữ “bình dân” là xã hội dân sự toàn cầu hóa!), có lẽ càng cần hơn bao giờ hết một “sự khiêm tốn triết học” như thế.

      Hegel rất gần gũi với chúng ta trong những cảm thức về thế giới hiện đại. Ở những chỗ tưởng như ông đẩy chúng ta ra xa ông, thì, từ một cách nhìn khác, ông vẫn còn nguyên vẹn sự thanh tân và quyến rũ của một đại triết gia. “Thỉnh thoảng được gặp mặt Ông Già cũng thú/Ta cố giữ đừng tuyệt giao với Cụ!”() Hegel: GPR (Các nguyên lý của triết học pháp quyền), §124, Giảng thêm.

    () Xem: Chú giải dẫn nhập: 1.3.

    () Kinh Thánh, Rô Ma 13.1: “Mỗi người phải phục tùng chính quyền, vì không có quyền nào mà không bởi Thiên Chúa, và những quyền hiện hữu là do Thiên Chúa thiết lập”. NXB Tôn giáo, Hà Nội, 2007, tr. 1961. Ta nhớ rằng công thức Deo gratias (Do ơn Thiên Chúa) luôn gắn liền với tước vị vua chúa Âu Châu.

    () Trong “ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis”/“Về câu tục ngữ: có thể đúng trong lý thuyết nhưng vô dụng cho thực hành” (1793), Kant đã loại trừ quyền nổi loạn hay cách mạng, ngay cả đối với một chính quyền bạo ngược.

    () Xem: Chú giải dẫn nhập: 3, 4 và 5.

    () Xem:

    –    Herbert Hart: The Concept of Law, New York 1994

    –    Jrgen Habermas: Faktizitt und Geltung, Frankfurt/M 1992.

    –    Detlef Horster: Rechtsphilosophie, Junius, Hamburg 2002, tr. 12 và tiếp.

    () Xem: Chú giải dẫn nhập: 9.

    () Xem: Chú giải dẫn nhập: 9.3.2.

    () Chẳng hạn, theo Hegel, bản chất của tự do là sự thống nhất của Tinh thần bao gồm cả tính khách thể, tính bản thể và tính chủ thể của sự tự do. Ông gọi nhất thể ấy là “sức mạnh độc lập-tự tồn, trong đó những cá nhân riêng lẻ chỉ là những mômen mà thôi”, và “chính của Thượng đế trong thế giới mà Nhà nước tồn tại”. “Hành trình của Thượng đế ở trong thế giới” là hình tượng quá bóng bẩy và mạnh mẽ rất dễ gây ngộ nhận, nhưng ta nên lưu ý: ông không bảo Nhà nước “hành trình của Thượng đế ở trong thế giới”, trái lại, chính “sức mạnh của lý tính tự hiện thực hóa như là ý chí” ở trong Nhà nước mới là “hành trình của Thượng đế ở trong thế giới”. Xem: Chú giải dẫn nhập 10.2: Khái niệm về Nhà nước.

    () John Stuart Mill: Chính thể đại diện, Nguyễn Văn Trọng và Bùi Văn Nam Sơn dịch và giới thiệu, NXB Tri thức 2008.

    (). Trong nhiều Nhà nước ở phương Đông, việc chỉ định này được căn cứ trên nguồn gốc xuất thân. Nhưng, sự tự do chủ quan – là cái phải được tôn trọng –, đòi hỏi phải có sự tự do lựa chọn về phía những cá nhân”.

    – §270, Giảng thêm: “Nếu cái toàn bộ này muốn bao trùm hết mọi mối quan hệ của Nhà nước, thì nó là chủ nghĩa cuồng tín chỉ là thứ chủ nghĩa không dung tha những sự khác biệt đặc thù”.

    () Xem: Chú giải dẫn nhập: 10.5.

    () Đáng chú ý là nhận xét sau đây của Hegel: cái cụ thể của biểu tượng được ta gọi là “con người” (§190, Nhận xét) là thuộc về hệ thống những nhu cầu, cũng như biểu tượng nhân thân thuộc về pháp quyền trừu tượng, chủ thể thuộc về luân lý, thành viên gia đình thuộc về gia đình, và Brger/bourgeois thuộc về xã hội dân sự. Nói cách khác, theo Hegel, chữ “con người” (và “quyền con người”) là hoàn toàn trừu tượng và khả nghi, bởi nó chỉ thuộc về “hệ thống những nhu cầu”. Hegel đã cung cấp lập luận cho việc “phê phán ý hệ tư sản”, sau này khi nói đến những quan niệm về “quyền con người” (K. Marx đã dùng luận cứ này trong Zur Judenfrage/Về vấn đề người Do Thái (1843)). Xem: Chú giải dẫn nhập: 9.3.1: Hệ thống những nhu cầu.

    () Goethe, Faust. Khúc dạo đầu trên thiên đường (Quỷ Mephisto tự nhũ sau khi gặp… Thượng đế). Câu 350-351, Quang Chiến dịch, NXB Văn học 2001, tr. 21.

     

    --- Bài cũ hơn ---

  • Quan Điểm Về Con Người Trong Triết Học Của Khổng Tử
  • Mâu Thuẫn Biện Chứng – Bách Khoa Toàn Thư Việt Nam
  • Tìm Hiểu Về Đạo Lão (Lão Giáo)
  • Những Biến Đổi Của “Đạo Hiếu” Trong Gia Đình Việt Nam Hiện Nay
  • Tình Mẹ Dưới Góc Nhìn Của Triết Học Con Người
  • ‘các Nguyên Lý Của Triết Học Pháp Quyền’: Từ Pháp Quyền Tự Nhiên

    --- Bài mới hơn ---

  • Nhân Học Triết Học Hiện Đại Với Vấn Đề Tồn Tại Người
  • Theo Aristotle, Bản Thể Là Gì?
  • Truyện Cười Triết Học, Cho Cuộc Sống Vui Vẻ Hơn
  • Triết Lý Là Cái Gì Vậy?
  • Chủ Nghĩa Xã Hội Và Con Người Xã Hội Chủ Nghĩa
  • MẤY LỜI GIỚI THIỆU VÀ LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH

    “CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN”: TỪ PHÁP QUYỀN TỰ

    NHIÊN-LÝ TÍNH ĐẾN PHÁP QUYỀN TỰ NHIÊN-TƯ BIỆN

    Bùi Văn Nam Sơn, “Các nguyên lý của triết học pháp quyền”: từ pháp quyền tự nhiên-lý tính đến pháp quyền tự nhiên-tư biện”, trong G.W.F. Hegel: Các nguyên lý của triết học pháp quyền, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2010.

    “Vòng nguyệt quế của sự mong muốn đơn thuần là những chiếc lá khô đã không bao giờ biết tới màu xanh”

    pháp quyền hay pháp luật thực định (positives Recht/positiv right): pháp quyền được minh định và áp dụng trong những điều luật và những quy tắc có giá trị hiệu lực hiện hành (chẳng hạn, trong các bộ luật dân sự, hình sự hay thương mãi…).

    – Việc nhấn mạnh đến tính khoa học của một học thuyết về pháp quyền dẫn đến môn xã hội học về pháp quyền. Lĩnh vực này có tham vọng lý giải câu hỏi: “pháp quyền/hay sự công chính là gì bằng những phương tiện của các môn khoa học hiện đại. Phải chăng triết học pháp quyền là thừa thãi hoặc không thể có được? Nếu thế, không tránh khỏi có một quan hệ tranh chấp cần làm sáng tỏ giữa triết học pháp quyền và xã hội học pháp quyền.

    2. Chưa đi vào lịch sử tiếp thu đầy “âm thanh và cuồng nộ” đối với GPR (Xem: 7), ta dễ hiểu tại sao chính lĩnh vực này đã thu hút rất nhiều nhà phê bình gay gắt nhất, và có thể nói, trong lịch sử triết học hiện đại, hiếm có tác phẩm nào được quan tâm và bị phê phán từ đủ mọi hướng như quyển GPR. Bản thân Hegel không phải không có lỗi trong việc này khi ông dành cho tác phẩm một Lời Tựa khét tiếng! Câu viết nổi danh “Cái gì hợp lý tính thì hiện thực, và cái gì là hiện thực thì hợp-lý tính” (Lời Tựa, 17) trong Lời Tựa này luôn bị trích dẫn để chế nhạo, chê trách, thậm chí lên án Hegel đã biện hộ và ngợi ca mọi cái hiện tồn. Nhiều nỗ lực cải chính của Hegel trước cách hiểu thô thiển ấy đều không làm thay đổi được định kiến ấy. Lời Tựa kém may mắn này thực tế đã phủ một bức màn che khuất nội dung phong phú và phức tạp của tác phẩm.

    Trong cao trào đàn áp này, Hegel hoàn toàn không phải là một khuôn mặt “anh hùng”. Ông tỏ ra nhát sợ, thậm chí còn có hành động không mấy cao thượng khi nhân cơ hội này để trả thù cá nhân: đả kích và tố cáo Fries, một đồng nghiệp đã mất ghế giáo sư và đang bị truy tố. Hegel nghi ngờ tất cả những ai còn dám đặt câu hỏi “Tôi phải làm gì?” kiểu Kant và Fichte là những kẻ “phản đạo đức”, vì theo ông, mọi ý đồ phê phán đối với hiện thực đều là chủ quan, “bởi cái gì đang là, là lý tính” và triết học vừa lòng với việc lý giải cái “đang là” hay đúng hơn, cái “đã là”: “con chim cú của nữ thần Minerva Khái niệm về pháp quyền và việc hiện thực hóa nó của pháp luật là .

    Khẳng định pháp quyền là “giới Tự nhiên thứ hai” trong đoạn văn nổi tiếng này mang lại nhiều hệ quả cho khái niệm về “pháp quyền tự nhiên”:

    – dù thuật ngữ “pháp quyền tự nhiên” vẫn còn được Hegel sử dụng (và sẽ được thay thế bằng thuật ngữ “triết học pháp quyền”), nhưng theo ông, sẽ là sai lầm nếu hiểu “pháp quyền tự nhiên” là pháp quyền Tự nhiên hay pháp quyền Tự nhiên, trái lại, trong pháp quyền tự nhiên, vấn đề không phải là bàn về “quyền của Tự nhiên” mà là về bản tính tự nhiên của pháp quyền, nghĩa là, về bản chất hay khái niệm của nó.

    Khái niệm này về pháp quyền cũng giải thích tại sao Hegel cũng còn đặt cho tác phẩm GPR một tên gọi thứ hai “Đại cương pháp quyền tự nhiên và Khoa học về Nhà nước” (Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse): pháp quyền tự nhiên – với tư cách là triết học về pháp quyền – cũng đồng thời có tham vọng là khoa học về Nhà nước, tức một môn khoa học xã hội về những định chế hiện tồn. Hegel thừa biết rằng pháp quyền tự nhiên – ngay từ thời Trung cổ và nhất là cận đại – luôn là một chỗ dựa để phê phán pháp quyền thực định, và chính sự khác biệt giữa pháp quyền tự nhiên và pháp quyền thực định là cơ sở cho tính chính đáng của mọi sự phê phán đối với trật tự phong kiến, cho dù không nhất thiết dẫn đến yêu sách cách mạng, chẳng hạn nơi Kant. Tuy nhiên, khi ông viết: “Pháp quyền tự nhiên hay pháp quyền triết học đúng là có khác với pháp quyền thực định, nhưng ắt sẽ là một ngộ nhận lớn nếu biến sự khác nhau này thành một sự đối lập hay đối kháng” (§3, Nhận xét), rõ ràng Hegel tự đặt mình vào một thế lưỡng nan: vừa muốn bảo vệ một không gian phê phán, vừa nhận thấy điều ấy là quá nguy hiểm trong hoàn cảnh trước mắt! Toàn bộ quyển GPR bị chi phối bởi thế lưỡng nan ấy. Nhưng, kỳ cùng, chính tham vọng lý thuyết của một môn “pháp quyền tự nhiên tư biện” muốn bao hàm cả sự đồng nhất và sự không đồng nhất của pháp quyền tự nhiên và pháp quyền thực định, tức có yêu sách đồng thời là Khoa học về Nhà nước -, theo nghĩa một khoa học về định chế, và bản thân định chế là cái duy nhất có quyền xác lập pháp quyền và ban bố pháp luật – đã ít nhiều giới hạn và ngăn cản mọi nỗ lực phê phán đích thực.

    Diễn trình “tư biện” này tự nó có tính khép kín như một vòng tròn đồng tâm, với khởi điểm là “ý chí tự do” như là cấp độ tối cao đã đạt được của “Tinh thần chủ quan”. Do đó, hình thức đầu tiên, còn hoàn toàn trừu tượng của việc hiện thực hóa ý chí tự do này (tức “sự tự do được hiện thực hóa”) trong Tinh thần khách quan chính là pháp quyền trừu tượng, trên đó lần lượt xây dựng nên những hình thái ngày càng cụ thể hơn: luân lý, gia đình, xã hội dân sự, Nhà nước và lịch sử thế giới. Tiến trình “tự phát triển” này của Tinh thần khách quan mang hai đặc điểm, đồng thời cũng là hai hệ quả khá nguy hiểm:

    – cấp độ phát triển cao hơn, cụ thể hơn luôn có quyền hạn hay lẽ phải (Recht) cao hơn đối với cấp độ thấp hơn;

    – không thể có sự xung đột giữa các cấp độ mà chỉ có thể có sự xung đột bên trong một cấp độ. Pháp quyền ở cấp độ thấp luôn phải nhường bước cho cấp độ cao hơn. Hệ quả: pháp quyền hay quyền hạn của Nhà nước (ở cấp độ cao hơn) sẽ không bị luân lý (thuộc cấp độ thấp hơn) giới hạn, mà phải nhường công việc “phán xử” ấy cho “quyền hạn tuyệt đối” của “Tinh thần thế giới” ở trong lịch sử thế giới hiểu như “tòa án thế giới”.

    4. Pháp quyền trừu tượng

    – trong lĩnh vực này, phương diện chủ thể của ý chí tự do là nhân thân (Person), tức là con người theo nghĩa hoàn toàn trừu tượng với thuộc tính duy nhất là chủ nhân của những quyền hạn và nghĩa vụ pháp lý trừu tượng. Ở phương diện này, Hegel tiếp thu gần như trọn vẹn truyền thống Luật La Mã và pháp quyền tự nhiên thời cận đại, về năng lực pháp lý của tính nhân thân.

    – ở phương diện khách thể của ý chí tự do, không phải lúc nào cũng dễ hiểu và dễ đồng tình với Hegel khi ông áp dụng “phương pháp tuyệt đối” của Khoa học Lôgíc (sự phủ định nhất định và sự phủ định của phủ định…) vào lĩnh vực pháp quyền trừu tượng: luận điểm về sự tự triển khai tất yếu của các hình thức và định chế pháp lý “thuần túy” như sở hữuhợp đồng; sự quá độ tất yếu về mặt khái niệm từ các mối quan hệ hợp đồng sang sự phi pháp hay sai trái (sự phi pháp ngay tình, sự lừa đảo, sự cưỡng bách và tội ác), cũng như quan niệm và học thuyết về hình phạt như là sự phủ định của phủ định (phủ định bằng pháp luật đối với sự vi phạm pháp quyền hay là việc khôi phục pháp quyền, công lý).

    5. Luân lý

    Phần II (Luân lý) càng dễ gây ngộ nhận và thất vọng nếu ta chờ đợi ở đây một “đạo đức học” của Hegel theo nghĩa thông thường và quen thuộc của những quy phạm luân lý. Hegel hiểu chữ “luân lý” (Moralitt) theo nghĩa khác. Ngay từ trong EPW (Bách khoa thư III): “Cái luân lý (das Moralische) phải được nắm lấy trong nghĩa rộng hơn, trong đó nó không chỉ đơn thuần có nghĩa là cái Thiện luân lý. Trong tiếng Pháp, chữ “Le Moral” là đối lập lại với chữ “Physique”, và có nghĩa là cái Tinh thần, cái Trí tuệ nói chung” (EPW, §503, Nhận xét). Theo Hegel, ở cấp độ của luân lý, ý chí phản tư vào trong mình, là ý chí biết chính mình như là ý chí tự do, qua đó nhân thân trừu tượng (của cấp độ pháp quyền trừu tượng) phát triển thành chủ thể. Như thế, luân lý nơi Hegel chính là yếu tố chủ quan của việc quy định ý chí và là “pháp quyền” của ý chí chủ quan. Trong chừng mực đó, luân lý là một hình thái của pháp quyền nói chung, là một “hiện tượng” của Tinh thần khách quan, giống như các hiện tượng khác, nghĩa là, có thể mô tả được bằng lý thuyết, và, do đó, về cơ bản, chứa đựng một lý thuyết về hành động dưới các tiểu mục “Chủ ý và trách nhiệm”, “Ý định và sự an lạc” “Cái Thiện và Lương tâm”. Trong khi Kant xem luân lý thuộc về lĩnh vực triết học thực hành, tuân theo quy luật riêng, khác hẳn với lĩnh vực triết học và khoa học lý thuyết, thì việc Hegel xóa nhòa sự phân biệt ấy sẽ dẫn đến những hệ quả nghiêm trọng.

    Sau hơn một thế kỷ không ngừng trao đổi và tranh luận, ngày nay phần đông các nhà nghiên cứu và chú giải ngày càng nhận rõ rằng một nền đạo đức học định chế đầy tham vọng như thế không chỉ tỏ ra bất khả thi mà còn ngầm chứa nhiều hiểm họa. Không thể phủ nhận tầm quan trọng của định chế trong việc quy định những nghĩa vụ và quyền hạn, nhưng thật nguy hiểm nếu muốn quy giản luân lý thành pháp lý, bởi giữa chúng mãi mãi có những sự khác biệt về nguyên tắc mà ai cũng dễ nhận thấy (Kant đã mô tả sự phân biệt của Christian Thomasius giữa cái iustum có thể cưỡng chế và cái honestum không thể cưỡng chế ngay trong Lời dẫn nhập cho MS (Metaphysik der Sitten/Siêu hình học về đức lý). Theo đó, luân lý là quy luật cho con người và có chức năng của một sự cưỡng chế từ bên trong. Khi vi phạm các quy luật luân lý, lương tâm giữ vai trò của một quan tòa nội tâm. Ngược lại, pháp lý cưỡng chế con người từ bên ngoài mà không nhất thiết đi kèm với một động cơ nội tâm nào cả. Bên cạnh đó, có thể tóm lược sự khác biệt giữa luân lý và pháp lý như sau: – pháp luật được hình thành bằng quyết định của định chế, chẳng hạn của quyền lập pháp, khác hẳn với quy tắc luân lý; – pháp luật có và mất hiệu lực ở một thời điểm nhất định; các quy tắc luân lý thì không phải như thế; và, – pháp luật quy định rành mạch quyền ưu tiên của điều luật này so với điều luật kia, ngược lại, các giá trị luân lý tồn tại đồng đẳng bên cạnh nhau, đòi hỏi sự quyết định và chọn lựa của mỗi cá nhân.

    Sự phê phán của Hegel đối với “chủ nghĩa hình thức” của đạo đức học Kant cũng không thực sự thuyết phục, vì bản thân Kant, trong Siêu hình học về đức ly, đã xuất phát từ mệnh lệnh nhất quyết để xây dựng một học thuyết về pháp quyền và một học thuyết về đức hạnh không kém phong phú về nội dung. Học thuyết đạo đức học của Kant có thể còn thiếu sót, nhưng rõ ràng Hegel không thể cho rằng mình đã trả lời trọn vẹn câu hỏi của Kant, bởi hai người tiếp cận vấn đề từ hai cách khác nhau: những gì với Kant còn là “vấn đề” (phải đi tìm một tiêu chuẩn cho khả thể của một đời sống đạo đức trong thế giới hiện tại) thì Hegel xem như đã được giải quyết. Không thể bảo tất cả những ai luôn băn khoăn trước câu hỏi “Tôi phải làm gì?” đều là những người không biết… phải làm gì với tư cách là pháp nhân, là chủ thể luân lý và là người công dân!

    6. Đời sống đạo đức

    Với một “bước chuyển” không kém khó hiểu từ luân lý (Moralitt) sang đời sống đạo đức (Sittlichkeit) như trước đây từ pháp quyền trừu tượng sang luân lý, Hegel hiểu “đời sống đạo đức” là sự thống nhất của hai cấp độ trước, tức giữa pháp quyền trừu tượng và luân lý, đồng thời như là cơ sở chung của chúng. Như đã thấy, Hegel muốn đi tìm một nguyên tắc thống nhất (mà ông cho rằng Kant và Fichte đã không làm được) giữa học thuyết về pháp quyền và học thuyết về đức hạnh, giữa tính luân lý (Moralitt) và tính hợp pháp (Legalitt), giữa pháp quyền tự nhiên và học thuyết về Nhà nước. Ông biết rõ sự phân biệt cơ bản của Kant giữa luân lý và pháp quyền (hay “cái đạo đức”), và ông muốn “vượt bỏ” nó khi viết: “Cái đạo đức (das Sittliche) là tâm thế chủ quan, nhưng là tâm thế chủ quan của pháp quyền tồn tại-tự-mình” (§141, Nhận xét). Chữ này, một lần nữa, nhằm công kích sự “vô-nội dung” của luân lý “đơn thuần” kiểu Kant, vì thế, theo Hegel, ý chí chủ quan chỉ trở thành “đạo đức” khi nó muốn cái pháp quyền hay sự công chính “tự-mình” hay “khách quan”, tức, muốn những gì được quy định trong các định chế. Mọi tính chủ thể đi lệch khỏi những quy định ấy là “huênh hoang chủ quan”, là “vô-đạo đức”. Một nền “đạo đức học định chế” được thể hiện rõ ràng khi Hegel tán đồng câu trả lời của một hiền triết Hy Lạp “trước câu hỏi của một người cha về phương thức tốt nhất để dạy con trở thành đạo đức và những nhà nước trong thực tại. Một mặt, phải có sự xuất hiện của một cấu trúc Nhà nước được hiện thực hóa ít ra ở những nét chủ yếu trong những nhà nước hiện đại, để nó không chỉ là một Ý niệm “đơn thuần”, nhưng mặt khác, triết học về Nhà nước phải là cái gì nhiều hơn một sự mô tả những thể chế của môn sử học hay chính trị học.

    Vì cho rằng gia đình và xã hội dân sự chỉ có thể tồn tại trong khuôn khổ của một Nhà nước, nên Hegel không bao giờ hình dung đến khả thể của một sự xã hội hóa phi-nhà nước như ước mơ của những người theo phái vô-chính phủ, và cũng không thể chấp nhận một loại hình nhà nước “tối thiểu” như chủ trương của phái tự do chủ nghĩa sơ kỳ. Điều này có thể được giải thích bằng truyền thống “Nhà nước chủ nghĩa” của Châu Âu lục địa, nhất là ở nước Đức, luôn xem các cấu trúc xã hội kỳ cùng là các cấu trúc mang tính nhà nước, khác hẳn với truyền thống Anh-Mỹ. Và cũng chính các lý lẽ tư biện cùng với cách tu từ quá hùng hồn khi viết về Nhà nước đã khiến Hegel luôn bị công kích là “thần thánh hóa Nhà nước”. Là người đọc, chúng ta vừa cần tỉnh táo để điều chỉnh lại những cách hiểu cực đoan về Hegel, vừa không khỏi ngạc nhiên tại sao bây giờ Hegel lại rời bỏ giọng điệu tỉnh táo ở các phần trước, trong khi ta biết rằng dù sao Nhà nước cũng tuyệt nhiên không phải là cơ quan thẩm quyền cao nhất của đời sống đạo đức. Trong quan niệm của Hegel, thẩm quyền tối cao ấy được dành cho lịch sử thế giới hiểu như tòa án thế giới (§340).

    Đi vào cụ thể, quyền lực của quốc vương – trái với những lời tán tụng nặng tính tu từ – bị Hegel giới hạn ở vai trò “đặt dấu chấm lên chữ I” không hơn gì vai trò tượng trưng của một Tổng thống liên bang Đức ngày nay. Quyền hành pháp được thực thi bởi một nội các chỉ chịu trách nhiệm trước quốc vương (như thực tế ở nước Phổ cho tới 1916) và bao hàm cả quyền tư pháp (không độc lập như nơi Montesquieu). Sau cùng, quyền lập pháp gồm một hệ thống lưỡng viện: Thượng viện dành cho giới quý tộc (nông thôn) không qua bầu cử; Hạ viện gồm đại biểu của xã hội dân sự trên cơ sở đề cử của những hiệp hội. Nổi bật ở đây là sự thiếu vắng của tòa án hiến pháp, tòa án hành chính và việc điển chế hóa những nhân quyền và dân quyền cơ bản để bảo vệ nhân dân trước sự lạm quyền của các cơ quan Nhà nước. Dường như Hegel không thể tưởng tượng rằng có thể có một sự lạm quyền đến mức nhân dân cần phải tự vệ trong Nhà nước “đạo đức” của ông! Tuy còn nhiều hạn chế, ngay cả khi so sánh chẳng hạn với mô hình chính thể đại diện trong khuôn khổ chế độ quân chủ lập hiến của John Stuart Mill, nhưng nhìn chung, không thể phủ nhận rằng “Nhà nước” của Hegel nhất thiết phải là một Nhà nước pháp quyền, một Nhà nước hiến định theo nghĩa hiện đại và không phải là một Nhà nước chuyên chế hay toàn trị như các cách lý giải nhiều thiên kiến.

    7. “Triết học pháp quyền” dưới mắt người đọc

    – Nhìn chung, có thể nói rằng khi Hegel còn sống, chưa có một sự bàn thảo thật căn cơ về quyển sách. Ngoại trừ một vài sự lên tiếng dựa trên tinh thần của thời Khai minh hay pháp quyền tự nhiên của Kant và Fichte (Riedel, I, tr. 81 và tiếp), sự phê phán chủ yếu đến từ phía hữu, tức từ những thành viên của trường phái duy sử, các môn đệ của Schelling và các nhà bảo thủ của nước Phổ, công kích thái độ thiện cảm của Hegel đối với Cách mạng Pháp và chủ trương khá miễn cưỡng của ông về chế độ quân chủ lập hiến (với quyền lực rất giới hạn dành cho quốc vương như đã nói ở trên). Nổi bật là phê phán của Schubarth (1829), quy chụp Hegel đã đi ngược lại nguyên tắc quân chủ của nước Phổ (Riedel, I, 209 và 249).

    – Vào nửa đầu thế kỷ XX, trước hiểm họa phát xít, phái tự do càng thấy có nhu cầu phê phán Hegel. Họ vạch ra cả một “truyền thống toàn trị” của những nhà Hegel cánh hữu (phái “Hegel già”) từ Johann Eduard Erdmann, Karl Rưler và Adolf Lasson cho đến Georg Lasson, Julius Binder, Gerhard Dulckeit và Karl Larenz ở thời kỳ Thế chiến I (Riedel I, 31), theo đó, Hegel là triết gia kinh điển của Nhà nước-quyền lực. Hình ảnh Hegel bị cực đoan hóa từ cả hai phía: những nhà Hegel cánh hữu (chủ nghĩa Hegel-mới) đã “Nhà nước hóa” toàn bộ “đời sống đạo đức” bao hàm cả gia đình và xã hội dân sự, không lưu ý đầy đủ đến “pháp quyền vô hạn” của tính chủ thể tự do trong tư tưởng Hegel. Trong khi đó, các nhà tư tưởng phát xít “chính hiệu” (Alfred Baeumler, Alfred Rosenberg, Carl Schmitt…) lại bác bỏ hoàn toàn triết học Hegel, xem nó còn quá “tự do” và không đủ tính “dân tộc” (vưlkisch). Thậm chí, Carl Schmitt còn cho rằng “Hegel đã chết” vào đúng thời điểm Hitler nắm được quyền lực! (Riedel, I, 47).

    – Hegel chỉ bắt đầu được “giải oan” khỏi tai tiếng là nhà tư tưởng tiền phong của chủ nghĩa toàn trị là nhờ sự tiếp thu mới mẻ đối với GPR sau Thế chiến thứ II. Ngay từ 1941, Herbert Marcuse đã công bố quyển Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory bằng tiếng Anh. Nó thực sự gây tác động nhờ lần tái bản năm 1954 và được dịch sang tiếng Đức vào năm 1962. Marcuse đã chứng minh một cách thuyết phục sự đối lập không khoan nhượng giữa Hegel và chủ nghĩa (Đức) quốc xã. Bên cạnh đó là loạt bài giảng nổi tiếng của Alexandre Kojève vào những năm 30 ở Paris tập trung vào quyển PhG (Hiện tượng học Tinh thần) trước cử tọa là một thế hệ những triết gia trẻ sẽ gây ảnh hưởng mạnh mẽ sau này: Sartre, Aron, Merleau-Ponty, Fessard, Hippolite v.v… Kết quả là một hình ảnh Hegel tươi trẻ, năng động, mang sắc thái mác-xít lẫn hiện sinh, lưu lại dấu ấn đậm nét nơi nhóm “Praxis” (Kosik, Markovic, Patrovic, Schnied-Kowarzik…) và trường phái Frankfurt. Thêm vào đó là công trình nhiều ảnh hưởng của Georg Lukács ( Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft/Hegel trẻ và các vấn đề của xã hội tư bản chủ nghĩa (1948)) bác bỏ “truyền thuyết phản động” về một “thời kỳ thần học” của Hegel, trong khi thật ra là một “thời kỳ cộng hòa” dự báo cho công cuộc phê phán xã hội mácxít về sau. Đáng lưu ý nữa là quyển Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel/Chủ thể-khách thể. Những giải thích về Hegel của Ernst Bloch năm 1951 với cái nhìn vừa thiện cảm vừa phê phán hướng đến một “chủ nghĩa Marx cởi mở” của tương lai với một “không tưởng cụ thể”. Công trình của Eric Weil ( Hégel et l’État/Hegel và Nhà nước, 1950) và nhất là của nhóm nghiên cứu chung quanh Joachim Ritter phá bỏ nhiều định kiến của phái tự do và điều chỉnh lại nhiều nhận thức về quyển GPR. Triết học thực hành của Hegel cũng đã gợi hứng cho quan niệm của Hans-Georg Gadamer về một “thông diễn học như là triết học thực hành”. Khẩu hiệu của Hegel: “triết học nắm bắt thời đại của mình bằng tư tưởng” trở thành khẩu hiệu cho một phong cách triết lý về đạo đức và chính trị mang tinh thần “tân-Aristoteles”, chống lại “sự trừu tượng đơn thuần” kiểu Kant và Fichte. Ở khu vực Anh Mỹ, sự thận trọng trước tư tưởng Hegel đã bị phá vỡ nhờ công trình nghiên cứu và giới thiệu khá đồ sộ của Charles Taylor ( “Hegel”, 1975), góp phần đẩy lùi hình ảnh khá méo mó về Hegel còn khá phổ biến ở khu vực này của Karl Popper (K. Popper: The Open Society and its Enemies II).

    8. “Triết học pháp quyền” và một số vấn đề của xã hội hiện đại

    Tham vọng của Hegel muốn hợp nhất triết học thực hành, triết học chính trị và triết học về Nhà nước đặt ra hàng loạt vấn đề lý thú vẫn còn mang đầy đủ tính thời sự. Chúng tôi chỉ xin điểm qua vài nét thật ngắn gọn sau đây:

    – “Nhà nước” của Hegel là “Nhà nước hiện đại”?

    Ta đứng trước một sự đối lập khá triệt để trong các cách nhìn: Rudolf Haym và các nhà theo phái tự do xem Nhà nước của Hegel là hoàn toàn tiền-hiện đại và có âm mưu phục hồi những gì đã bị lịch sử vượt qua. Erich Weil ( Hegel et l’État, 1950) bác lại khi cho thấy chế độ nước Phổ đương thời thực ra đã không thực hiện nổi những gì được Hegel xem là “hợp-lý tính” và “hiện thực”. Joachim Ritter ( Hegel und die franzưsische Revolution/Hegel và Cách mạng Pháp, 1957) xem Nhà nước của Hegel là nhà nước hậu-cách mạng, mong muốn thực hiện những nguyên tắc mang ý nghĩa lịch sử thế giới của Cách mạng Pháp: nguyên tắc hiện đại về tính chủ thể và sự tự do chủ quan. Hegel làm mọi cách để vừa là triết gia của Cách mạng Pháp vừa ngăn ngừa những cuộc cách mạng trong tương lai, vì, theo ý ông, chúng có thể gây tổn hại cho những gì đã đạt được về mặt lịch sử thế giới. Để xét xem Nhà nước của Hegel có phải là một Nhà nước hiện đại hay không, cần phải xét ở hai điểm mấu chốt: Nhà nước pháp quyền và việc bảo vệ nhân quyền và dân quyền. Ở điểm trước, khó có thể bảo Nhà nước của Hegel là nhà nước chuyên chế hay toàn trị, bởi, tuy không có sự độc lập của quyền tư pháp và hệ thống tam quyền phân lập, nhưng nó vẫn là một Nhà nước pháp quyền và Nhà nước hiến định, ít nhất ở ba phương diện: – Nhà nước không phải là bộ máy quyền lực đơn thuần mà được cai quản bởi pháp luật như là tồn tại-hiện có của ý chí tự do; – là Nhà nước hiến định theo nghĩa của công pháp đối nội và đối ngoại; – và sau cùng, là Nhà nước áp dụng luật dân sự và hình sự với quy trình và thủ tục tố tụng minh bạch. Về điểm thứ hai, Hegel luôn xem việc bảo đảm bằng định chế cho những quyền hạn cá nhân trong gia đình, nghề nghiệp, sự quản trị và thực thi công lý, hiệp hội và sự đại diện chính trị là ưu tiên hơn những quyền hạn – chẳng hạn trong “Tuyên ngôn nhân quyền” (1793). Việc không nhấn mạnh đủ đến cơ chế bảo vệ những quyền cá nhân, kể cả quyền của thiểu số (so với J. S. Mill, Sđd) trước sự lạm quyền có thể có của Nhà nước đúng là một chỗ yếu trong phác đồ của Hegel. Nhưng cũng không vì thế mà có thể tước bỏ tính hiện đại trong mô hình của Hegel, khi ông nhấn mạnh yêu cầu khá quen thuộc ngày nay về một sự kết hợp giữa Nhà nước pháp quyềnNhà nước xã hội. Trong chừng mực đó, có thể nói triết học chính trị của ông đã dự đoán được phần tham gia ngày càng nhiều hơn của Nhà nước trong đời sống chính trị và xã hội hiện đại, không còn hoàn toàn giống với hình dung của một chủ nghĩa tự do “thuần túy” theo kiểu của Hayek, Nozick v.v…

    – Hegel – khác với chủ nghĩa tự do chính trị – luôn đòi hỏi phải có một “đời sống đạo đức” (Sittlichkeit). Tất nhiên, nó không chỉ đơn thuần là sự hoài niệm về một polis cổ Hy Lạp. Trái lại, Hegel chia sẻ với Rousseau về “thân phận” của con người chủ thể hiện đại là phải sống một lúc hai tư cách: citoyenbourgeois và, cũng như Rousseau, tìm cách “hòa giải” sự đối lập này trong một nhất thể cao hơn. “Citoyen” – như là người công dân – là hình ảnh hiện đại của polítes cổ đại, tức người sở hữu những quyền chính trị; trái lại, bourgeois, như là con người chủ thể hiện đại của quyền dân sự. Hegel muốn điều chỉnh lại mô hình quá cực đoan của Rousseau: ông không xóa bỏ tư cách bourgeois như trong khế ước xã hội của Rousseau, mà muốn trung giới giữa hai bên, với tính thứ nhất (Primat) dành cho citoyen.

    Kant và Fichte cũng đòi hỏi một “tính đạo đức” của Nhà nước khi rút Nhà nước ra từ mệnh lệnh nhất quyết như là từ nguyên tắc cho mọi đời sống đạo đức. Nhưng, khi Hegel nuôi tham vọng vượt qua Kant và Fichte bằng một sự thống nhất cụ thể giữa cái công cộng và cái riêng tư, giữa nền đạo đức chính trị-pháp lý với luân lý cá nhân, được hiểu như nỗ lực khắc phục triệt để sự đối lập giữa citoyenbourgeois trong một đời sống đạo đức “đúng thật”, không ít người nhìn thấy Hegel đã buộc phải trả một giá rất đắt:

    – đồng nhất hóa pháp quyền và luân lý, luật pháp và đức hạnh;

    – quy giản đạo đức học (triết học về luân lý) thành một lý thuyết đơn thuần về hành động;

    – đồng nhất hóa tính chất mô tả (của khoa học lý thuyết) với tính chất quy phạm (của triết học thực hành);

    – và, sau cùng, đề xướng một chủ nghĩa duy sử vừa có tính quy phạm vừa có tính tư biện: sự đúng đắn của hành động không còn là công việc và quyết định của cá nhân luân lý tự giác mà là quyền lực vô hạn và tối cao của “Lịch sử thế giới như là Tòa án thế giới”, một hình thức thế tục hóa của sự sùng tín rất khó biện minh và thuyết phục.

    “Hồ sơ” về triết học pháp quyền của Hegel tưởng như đã có thể khép lại với những nhận định ấy! Tuy nhiên, vấn đề không hoàn toàn đơn giản như mới thoạt nhìn. Còn hàng loạt câu hỏi còn cần được tiếp tục đào sâu và tranh luận. Chẳng hạn, ngay với điểm sau cùng về vai trò của “Lịch sử thế giới” như là đỉnh cao trong kiến trúc học (Architektonik) của triết học pháp quyền Hegel vẫn còn nhiều điểm cần tiếp tục làm rõ:

    – Bốn “thế giới mang tầm vóc lịch sử” (Phương đông, Hy Lạp, La Mã, Gécmanh) (§354) được Hegel nhắc đến có phải chỉ vì chúng là những đế quốc hùng mạnh trong lịch sử hay chính là vì vai trò của chúng trong sự phát triển ngày càng cụ thể hơn Tinh thần phổ biến của sự tự do? Như thế, lịch sử thế giới trong quan niệm Hegel là lịch sử của “sự tiến bộ trong ý thức về tự do” chứ không phải là lịch sử của những đế chế dựa trên sức mạnh bạo lực?

    – Lý luận khét tiếng của Hegel về chiến tranh bắt nguồn từ một chủ nghĩa “hiếu chiến” hay thực ra là hệ luận của sự phân tích về xã hội dân sự xét như một xã hội-thế giới về mặt kinh tế? Do bản tính của nó, xã hội dân sự trên phạm vi thế giới là không đủ năng lực chính trị?

    – Đáng chú ý là sự đứt gãy của con đường thẳng từ trừu tượng đến cụ thể, từ thấp đến cao trong kiến trúc học của Triết học pháp quyền Hegel. Thật thế, trong lĩnh vực của đời sống đạo đức (Sittlichkeit), sự vận động của khái niệm từ gia đình thông qua xã hội dân sự đến Nhà nước là con đường đi từ một định chế đạo đức cụ thể nhưng chưa phát triển (gia đình) thông qua một lĩnh vực trừu tượng của pháp quyền hình thức (xã hội dân sự) để khôi phục một lĩnh vực đạo đức thực sự cụ thể (Nhà nước). Nhưng, sau khi đạt được cấp độ này, lại có một tiến trình “đi xuống” khá lạ lùng. Lĩnh vực công pháp quốc tế chỉ còn là một lĩnh vực của sự “Phải là” (§330) (“các hiệp ước cần phải được tôn trọng”, ” cần thừa nhận các Nhà nước khác” v.v…), không khác gì quay trở lại chỗ xuất phát của “pháp quyền trừu tượng”. Sau cùng, Lịch sử thế giới cũng không khôi phục cấp độ của đời sống đạo đức và không dẫn đến sự hòa giải thực sự giữa Tự nhiên và Tự do. Thoạt đầu, Tự nhiên ngày càng được đạo đức hóa (pháp quyền trừu tượng đạo đức hóa Tự nhiên bên ngoài thành sở hữuhợp đồng; rồi luân lý đạo đức hóa bản tính bên trong của bản năng và xu hướng bằng lương tâm; Nhà nước đạo đức hóa những tàn dư của “trạng thái tự nhiên” trong xã hội dân sự bằng “lòng tôn trọng luật pháp” và “chủ nghĩa yêu nước” cùng với những định chế tương ứng). Nhưng sau cùng, tại sao ở cấp độ công pháp quốc tế, quan hệ giữa các nhà nước với nhau không chỉ không tiếp tục khắc phục tàn dư của “trạng thái tự nhiên”, chẳng hạn bằng một “Nhà nước toàn cầu” hay một “siêu-Nhà nước” mà trái lại, dường như trở lại với bản thân trạng thái tự nhiên của “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”? Sơ đồ lôgíc cũng không giúp giải thích thỏa đáng được điều này (người ta thường cố gắng đọc “pháp quyền trừu tượng” như là Lôgíc học về tồn tại (Seinslogik), “luân lý” như là Lôgíc học về bản chất (Wesenslogik) và “đời sống đạo đức” như là Lôgíc học về khái niệm (chủ quan) (subjektive Logik), nhưng GPR lại có quá nhiều bước “thăng trầm” và luôn giao động giữa Lôgíc học khách quan và Lôgíc học chủ quan khiến sơ đồ này không bao quát hết được! Vậy, phải chăng “chỗ kết thúc này của triết học pháp quyền Hegel không phải là một dấu hiệu của sự ngạo mạn thường bị lên án cho bằng một biểu hiện của sự khiêm tốn về triết học. Thay vì thần thánh hóa lịch sử, Hegel dường như đã suy tưởng về lịch sử như một thế giới của sự hòa giải bất toàn, xem lịch sử thế giới như một “histoire mondaine” (Weil), một lịch sử trần gian kỳ cùng không thể nào dẫn đến một sự hòa giải giữa Tự nhiên và Tự do”. Trong thời đại lên ngôi của “tính phổ biến cụ thể” ngày nay (nói theo ngôn ngữ “bình dân” là xã hội dân sự toàn cầu hóa!), có lẽ càng cần hơn bao giờ hết một “sự khiêm tốn triết học” như thế.

    Hegel rất gần gũi với chúng ta trong những cảm thức về thế giới hiện đại. Ở những chỗ tưởng như ông đẩy chúng ta ra xa ông, thì, từ một cách nhìn khác, ông vẫn còn nguyên vẹn sự thanh tân và quyến rũ của một đại triết gia. “Thỉnh thoảng được gặp mặt Ông Già cũng thú/Ta cố giữ đừng tuyệt giao với Cụ!”.

    BVNS,

    Nguyên đán Canh Dần, 2010

    Nguồn: G. W. F. Hegel. Các nguyên lý của triết học pháp quyền. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú thích. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010. Phiên bản điện tử đăng trên chúng tôi đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

    ([11]) Xem:

    --- Bài cũ hơn ---

  • Những Đặc Trưng Cơ Bản Của Phạm Trù Quy Luật
  • Để Triết Học Không Còn Là Nỗi Ám Ảnh Của Sinh Viên
  • Quy Luật Là Gì? Định Nghĩa Và Phân Loại Quy Luật Theo Triết Học Mác
  • Những Quan Niệm Khác Nhau Trong Lịch Sử Triết Học Về Bản Chất, Con Đường Nhận Thức Và Tiêu Chuẩn Của Chân Lý
  • Nguyên Lý Về Sự Phát Triển
  • Tìm Hiểu Về Triết Học Pháp Quyền Của Hêghen

    --- Bài mới hơn ---

  • Về Lòng Biết Ơn Và Mối Quan Hệ Sòng Phẳng Giữa Nhà Nước Và Nhân Dân
  • Biết Định Nghĩa Về Tiếng Mẹ Đẻ Và 20 Ngôn Ngữ Hàng Đầu Thế Giới
  • Chồng Mệnh Thổ Vợ Mệnh Thổ Nên Sinh Con Mệnh Gì Thì Hợp Ngũ Hành?
  • Vận Động/ Triết Học Mac Lenin
  • Nguồn Gốc, Điều Kiện Lịch Sử Cho Sự Ra Đời Triết Học Mác
  • Tác phẩm triết học của Hêghen – nhà tư tưởng lớn của Đức (Georg Wilhem Friedrich Hegel; 1770 – 1831) trước C.Mác, trình bày về Nhà nước và pháp luật với sự “diễn đạt nhất quán nhất, phong phú và đầy đủ nhất’ (C.Mác).

    Học thuyết của Hêghen hình thành ở thời đại được đánh dấu bằng những sự kiện lịch sử lớn và nhiều màu sắc. Đó là cuộc cách mạng Pháp năm 1789 vĩ đại được kết thúc bằng nền đế chính Bônapac (Napôlêông), sự phục hưng của giòng họ Buốc bông ở Pháp, Liên minh thần thánh với những hoạt động mang đậm bản chất phản động thể hiện ở việc đàn áp mọi phong trào cách mạng ở châu Âu. Đây chính là những nhân tố quan trọng bậc nhất đã in dấu ấn sâu sắc lên sự hình thành và phát triển của hệ tư tưởng của Hêghen. Những điều kiện lịch sử xã hội đặc thù của nước Đức vốn chịu tác động, ảnh hưởng của các sự kiện lịch sử của các nước châu Âu lúc bấy giờ với tình trạng lạc hậu về mặt kinh tế và chính trị của giai cấp tư sản Đức cũng đã trực tiếp tác động đến sự hình thành, phát triển của hệ tư tưởng của Hêghen, chứa đựng bên trong tính phức tạp và mâu thuẫn ở cấp độ thế giới quan. Hệ thống các quan điểm chính trị – pháp lí của Hê ghen được trình bày một cách thật đầy đủ trong tác phẩm “Triết học pháp quyền”. Chống chế độ phong kiến, Hêghen đề cao các khẩu hiệu tự do, nhân văn. Song ông lại kết hợp một cách kì lạ chúng với các quan điểm bảo thủ và thoả hiệp với chế độ phong kiến quân chủ.

    Hệ thống tư tưởng về nhà nước và pháp luật của Hêghen ra đời dựa trên một cơ sở triết học của chính ông – triết học biện chứng duy tâm khách quan. Để hiểu được quan điểm về nhà nước, pháp luật của Hêghen, vì vậy, phải có sự hiểu biết cần thiết hệ thống triết học của Ông.

    Đương thời, C.Mác, F. Ăngghen, khi đề cập đến hệ thống triết học Hêghen có chỉ rõ đó là triết học biện chứng duy tâm khách quan và có lưu ý rằng, cần phân biệt hệ thống với phương pháp, rằng triết học duy tâm của Hêghen có hạt nhân duy lí,là học thuyết về sự phát triển. Hêghen cho rằng, động lực cơ bản của sự phát triển là cuộc đấu tranh diễn ra trong lòng sự vật giữa các mặt đối lập vốn luôn luôn tổn tại ở từng sự vật, hiện tượng. Đồng thời, Mác, Ăngghen cũng chỉ ra rằng, ở Hêghen có sự mâu thuẫn giữa hệ thống, phương pháp và phép biện chứng của Hêghen mang tính chất duy tâm.

    Heghen xây dựng hệ thống quan điểm triết học của mình về Nhà nước và pháp luật xuất phát từ luận điểm về sự đồng nhất giữa cái thực tại và sự hợp lí, Hêghen hoàn toàn phủ định nguyên tắc cơ bản của học thuyết pháp quyển tự nhiên, đối lập pháp quyền tự nhiên với pháp luật thực định.

    Từ quan niệm quyền sở hữu với tính cách là sự thống trị của cá nhân đối với vật, Hêghen xem hợp đồng là sự thoả thuận của các cá nhân tự do có quyền sở hữu và thừa nhận lẫn nhau. Hợp đồng thể hiện ý chí của các cá nhân tham gia quan hệ hợp đồng thể hiện ý chí chung khi mà ý chí riêng có thái độ phủ định ý chí chung thì đó là sự vi phạm pháp luật hoặc đó là sự phi sự thật và tội phạm chính là một loại hình phi sự thật đó. Tội phạm là sự phủ nhận pháp luật đòi hỏi sự khôi phục pháp luật bằng con đường phủ nhận cái phủ nhận đó, tức là hình phạt. Hêghen xem hình phạt có mục đích tự thân và không thừa nhận cái học thuyết xem hình phạt là phương tiện gây sự khiếp sợ, rửa tội… Cũng vì vậy, ông bác bỏ quan điểm của Foiơbăc xem mục đích của hình phạt là gây sự khiếp sợ. Theo Hêghen, quan niệm về gây sự khiếp sợ xuất phát từ nhận thức không đúng xem con người là một thực thể không tự do, trong trường hợp đó, hình phạt đối với con người giống như một chiếc gậy vung lên trước mặt con vật. Ông nhấn mạnh không được đối xử với con người như đối với con vật.

    Hình phạt, theo Hêghen, là một sự bồi hoàn, một sự trả giá, nhưng Hêghen phản đối việc biến sự trả giá đó thành một sự trả thù, việc làm vô nghĩa của một cá nhân nào đó mà phải xem hình phạt là hậu quả không tránh khỏi của chính tội phạm. Hình phạt là việc thực hiện cái đòi hỏi của lẽ phải, sự công bằng. Hình thức tháo gỡ sự xâm phạm pháp luật này không có tính chất trả thù mà là lẽ phải, sự công bằng trừng phạt. Đó không phải là sự biểu lộ ý chí có tính riêng lễ mà là của một ý chí chung, phổ biến.

    Theo quan điểm của Hêghen, chính người phạm tội phải tự đòi hỏi hình phạt, từ đó, theo Hêghen hình phạt là quyền của người phạm tội, bởi vì đó là sự biểu hiện ý chí của chính người đó phủ nhận quyển phủ định cái phủ định – tức là sự khôi phục pháp luật bằng hình phạt. Không thể không thấy ở học thuyết của Hêghen về hình phạt ảnh hưởng của những tư tưởng tiến bộ về phẩm giá của cá nhân con người.

    Điều đó bộc lộ ở chỗ, Hêghen không muốn nhìn người phạm tội như chỉ là một khách thể đơn thuần của quyển tư pháp mà nâng nó lên tầm của một thực thể tự do tự điều chỉnh chính mình. Tuy nhiên, cũng lại phải thấy, như nhận xét của C.Mác, bằng học thuyết về hình phạt của mình, Hêghen muốn bào chữa cho chính sách trừng phạt của xã hội bóc lột và xét theo thực chất cũng là sự thể hiện một cách tinh tế hơn quan niệm “trả giá” của pháp luật cổ đại.

    Học thuyết của Hêghen về đạo đức đề cập đến những luận điểm thuộc phạm trù quan trọng bậc nhất của pháp luật hình sự: lỗi và những hình thức của nó cũng như sự phê phán đạo đức cá nhân chủ nghĩa. Hêghen nói đến mối quan hệ giữa nhân cách và các hành động của con người, xem xét các vấn đề thuộc ý muốn, mục đích và động cơ của hành vi cá nhân. Chỉ có tự do bên ngoài là chưa đủ. Quan trọng là phải có tự do chủ thể, đạo đức cá nhân, trong đó các hành vì của cá nhân không được chỉ đạo bởi uy tín hay pháp luật mà xuất phát từ hình thức tư duy cá nhân và phù hợp với lương tâm con người.

    Nếu như gia đình là hạ tầng thứ nhất thì các đẳng cấp xã hội là hạ tầng thứ hai của nhà nước và vì pháp luật được ban hành là nhằm tới cái phúc lợi chung, cái phổ biến trong hệ thống phúc lợi chung có phúc lợi riêng (tức là cái của tôi) là cái cũng rất quan trọng và rất cần được bảo vệ và việc bảo vệ cái quyền của xã hội dân sự là do cảnh sát thực hiện và cùng với cảnh sát là các tập đoàn thực hiện. Cảnh sát thực hiện nhiệm vụ duy trì trật tự bên ngoài còn các tập đoàn – những liên minh xã hội, đặc thù chăm lo hoạt động và khả năng lao động. Các tập đoàn bảo đảm sự an toàn cho mỗi thành viên của xã hội dân sự quan tâm đến anh ta, tạo ra giá trị trong xã hội niểm vinh dự đẳng cấp.

    Nhà nước đưa lại sự thống nhất bậc cao của tất cả các bộ phận nói trên nhưng nhà nước không phải là kết quả mà là cơ sở của gia đình cũng như của xã hội dân sự, nhà nước có trước các thành tố đó và là cơ sở của chúng tương tự như cái toàn thể là cái có trước các bộ phận của nó. C.Mác trong tác phẩm “Phê phán triết học pháp quyền của Hêghen” đã chỉ ra sự bóp méo hiện thực từ triết học duy tâm của Hêghen, vì ở Hêghen, gia đình và xã hội dân sự được tạo`ra từ tư tưởng hiện thực. Trên thực tế những thực thể đó chính là những nhân tố trong khi vận hành đã chuyển hoá thành nhà nước.

    Hêghen kịch liệt chống lại thuyết pháp quyền tự nhiên về nhà nước và theo ông, nhà nước hoàn toàn không phải là một thiết chế bảo hiểm và được dựng lên hoàn toàn không phải để cung cấp một sự bảo vệ cái quyền tự do cá nhân và sở hữu. Nhà nước không phải là phương tiện phục vụ lợi ích của các cá nhân riêng lẻ. Nhà nước không phải là phương tiện. Theo Hêghen. hiểu như thế là hạ thấp ý nghĩa hiện thực của nhà nước. Nhà nước không phục vụ mà thống trị. Nhà nước không phải là phương tiện mà là mục đích tự thân, mục đích cao nhất trong tất cả các mục đích. Nhà nước tổn tại là cuộc diễu hành của thượng để ở thế gian…”

    Đối với nhà nước Đức đương thời, Hêghen tỏ rõ sự đồng tình với chế độ quân chủ và cho rằng chế độ nhà nước đó cần phải được duy trì, vì không phải là điểu quan trọng khi quốc vương ngự trị trong chế độ đó là một vị vua có sáng suốt hay không, vì sức mạnh của nhà nước đó là ở tính hợp lí của nó.

    Học thuyết của Hêghen về nhà nước và pháp luật c6 ảnh hưởng lớn về sau đối với sự phát triển của khoa học pháp lí nhìn từ phía các trưởng phái bảo thủ ra sức khai thác, kế thừa, các quan điểm bảo thủ và có khi là phản động của ông nhằm bào chữa cho chủ nghĩa phát xít ở Ý, ở Đức. Nhưng có điều rất đặc trưng là những phần tử phát xít “chính thống’ ở Đức đã gạt bỏ triết học Hêghen vốn được xem là một trong những nguồn gốc của chủ nghĩa Mác. Khi nói đến một loạt các luận điểm bảo thủ, phản động trong học thuyết của Hêghen về nhà nước và pháp luật thì đồng thời không được quên rằng, cũng như cả nền triết học cổ điển Đức, hệ thống triết học Hêghen, trong đó có triết học pháp quyền, đóng vai trò lä một cống hiến có giá trị vào dị sản văn hoá của loài người.

    --- Bài cũ hơn ---

  • Mối Tương Thông Giữa Pháp Luật Và Triết Học
  • Triết Lý Giáo Dục Của Bạn Là Gì?
  • Làm Thế Nào Để Viết ​một Triết Lý Quản Lý Lớp Học
  • Nhận Thức Về Chân Lý Trong Phật Giáo
  • Lực Lượng Sản Xuất Là Gì ?
  • Khái Niệm Nhà Nước Pháp Quyền Từ Góc Nhìn Triết Học

    --- Bài mới hơn ---

  • Nguyên Lý Về Sự Phát Triển
  • Những Quan Niệm Khác Nhau Trong Lịch Sử Triết Học Về Bản Chất, Con Đường Nhận Thức Và Tiêu Chuẩn Của Chân Lý
  • Quy Luật Là Gì? Định Nghĩa Và Phân Loại Quy Luật Theo Triết Học Mác
  • Để Triết Học Không Còn Là Nỗi Ám Ảnh Của Sinh Viên
  • Những Đặc Trưng Cơ Bản Của Phạm Trù Quy Luật
  • Vận dụng các quan điểm cơ bản của chủ nghĩa Mác – Lê nin về nhà nước, trên nền tảng tư tưởng Hồ Chí Minh về nhà nước pháp quyền của dân, do dân, vì dân, theo định hướng nhận thức của Đảng ta về vấn đề Nhà nước pháp quyền Việt Nam và kế thừa thành quả của các nhà khoa học Việt Nam, chúng tôi mạnh dạn phát biểu một định nghĩa về khái niệm “nhà nước pháp quyền” như sau:

    Nhà nước pháp quyền là khái niệm dùng để chỉ xã hội tổ chức theo cách quyền lực của nhân dân được thể chế hóa thành pháp luật và được đảm bảo thực thi bâng bộ máy nhà nước cũng như các thiết chế chính trị – xã hội khác nhằm mang lại quyền lợi cho nhân dân.

    Trước hết, chúng tôi cho rằng, “nhà nước pháp quyền” tồn tại với tính cách một khái niệm. Điều đó có nghĩa là, “nhà nước pháp quyền” tồn tại trong tư duy, là sản phẩm của tư duy. Nó không đồng nhất với một mô hình nhà nước hiện tồn, có tính trực quan, mà là sự phản ánh một trình độ tất yếu đạt tới của quyền lực nhân dân trong xã hội được tổ chức thành nhà nước. Nói cách khác, đó là sự phản ánh một trình độ tất yếu đạt tới của bộ máy nhà nước. Nội dung của nó là khách quan, là bản chất của nhà nước ở một giai đoạn trong quá trình tự phát triển, được khái quát từ sự vận động và phát triển của các nhà nước hiện tồn, song tuyệt nhiên không đồng nhất với bất cứ một nhà nước hiện tồn nào.

    Đây là một quan niệm có tính phương pháp luận trong nghiên cứu nhà nước pháp quyền được rút ra từ lý luận của chủ nghĩa Mác – Lê nin và tư tưởng Hồ Chí Minh về nhà nước. Cũng giống như “vật chất” là một phạm trù triết học, chỉ tồn tại trong tư duy và là sản phẩm của tư duy thuần tuý (Ph.Ăngghen), “nhà nước pháp quyền” được định nghĩa như trên là một phạm trù của triết học duy vật biện chứng về lịch sử. Nhà nước pháp quyền là một trạng thái mà sự phát triển của nhà nước nhất định sẽ đạt tới, bất kể ý thức của con người có nhận thức dược hay không. Vì thế, nó có tính khách quan và phổ biến. Tuy nhiên, với mỗi dân tộc, con đường, cách thức đi tới nhà nước pháp quyền và nội dung của nhà nước pháp quyền lại mang những dấu ấn riêng của dân tộc ấy. Vì thế, hình thức tồn tại hiện thực của nhà nước pháp quyền rất phong phú, đa dạng và cũng rất phức tạp. Không thể biến mô hình nhà nước ở một quốc gia dân tộc này thành cái chung, giá trị chung, làm chuẩn mực đánh giá, phán xét mô hình nhà nước của một quốc gia dân tộc khác có phải nhà nước pháp quyền hay không, càng không thể từ sự quy chụp như thế để đánh giá quốc gia dân tộc ấy có phải là một quốc gia dân tộc văn minh, phát triển hay không.

    Việc đánh giá một mô hình nhà nước cụ thể không thể căn cứ vào những dấu hiệu, những biểu hiện bề ngoài, tức là không thể căn cứ vào hiện tượng, mà phải căn cứ vào thực chất, vào bản chất của nó. Chúng tôi cho rằng, những căn cứ mà lâu nay người ta dựa vào để đánh giá tính chất pháp quyền của một nhà nước, như “sự thống trị của pháp luật trong đời sống xã hội”, “quan hệ giữa các cơ quan lập pháp – hành pháp – tư pháp là quan hệ quyền lực ràng buộc và hạn chế quyền lực”, đều là những biểu hiện bề ngoài, hoặc là của quan hệ giữa nhà nước và pháp luật, hoặc là của quyền lực nhà nước và cơ chế tổ chức quyền lực nhà nước. Thực chất của vấn đề là ở chỗ, nhà nước và pháp luật có thể hiện được trình độ phát triển của quyền lực nhân dân hay không, hay nói cách khác, chỉ có quyền lực của nhân dân lao động được luật hoá và đảm bảo thực thi có hiệu quả bằng các thiết chế chính trị – xã hội nhằm mang lại quyền lợi cho nhân dân mới làm nên tính chất pháp quyền của nhà nước.

    Điều quan trọng không phải là hình thức pháp quyền, tức pháp luật thống trị nhà nước và xã hội, mà là nội dung pháp quyền, tức pháp luật ấy có phải là quyền lực của nhân dân lao động được “đề lên” thành luật hay không. Pháp luật chí là ý chí của một cá nhân (chế độ quân chủ) hay của một thiểu số trong xã hội (ví dụ như pháp luật tư sản) thì chưa thể đạt tới trình độ pháp quyền theo nghĩa đầy đủ nhất. Như vậy, nếu đồng nhất nhà nước pháp quyền với mô hình nhà nước hiện thực cụ thể, nhất là một mô hình nhà nước phương Tây nào đó, rồi coi đó là điểm xuất phát trong tư duy thì thực chất đã đồng nhất một cách trừu tượng cái phổ biến và cái đặc thù, cái bản chất với hiện tượng.

    Tóm lại, nhà nước pháp quyền trước hết cần phải được coi là một khái niệm.

    Thứ hai, nhà nước với tính cách nội dung khách quan được phản ánh trong khái niệm nhà nước pháp quyền là sự thống nhất giữa xã hội được tổ chức theo một cách thức xác định với bộ máy nhà nước – bộ phận biểu hiện tập trung của cách thức tổ chức xã hội ấy. Nội dung khái niệm nhà nước nói chung, pháp quyền nói riêng, nếu chỉ giới hạn ở bộ máy nhà nước, cho dù đây là nơi biểu hiện tập trung nhất chỉnh thể đời sống xã hội, thì vẫn là cách hiểu không đúng tinh thần duy vật thực tiễn của chủ nghĩa Mác. Việc phân tích quan điểm của C.Mác và Ph.Ăng ghen về nhà nước cho thấy, nhà nước là một khái niệm rất sinh động, có nội hàm vận động phức tạp, phản ánh sự vận động phức tạp của đời sống xã hội. Sự tách rời, cô lập khái niệm nhà nước với tính cách bộ máy nhà nước với khái niệm nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách xác định là sản phẩm của chính trình độ phát triển của xã hội, bị quy định bởi trình độ phát triển của sản xuất vật chất. Nó có tính lịch sử. Song, ngay cả trong tình trạng như vậy, khái niệm nhà nước vẫn là một khái niệm chứa đựng mâu thuẫn, vẫn là hình ảnh của chỉnh thể xã hội với hình thức là quyền lực công, lợi ích chung và nội dung là quyền lực bộ phận (giai cấp), lợi ích riêng (giai cấp). Tình trạng này sẽ bị vượt bỏ, và nhà nước với tính cách bộ máy và nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách thức xác định sẽ đồng nhất trở lại một cách cụ thể.

    Đây cũng là một quan niệm có tính chất phương pháp luận trong nghiên cứu nhà nước pháp quyền. Trong các quan niệm về nhà nước pháp quyền mà chúng ta đã khảo sát ở trên, tuyệt đại đa số đều quan niệm nhà nước pháp quyền theo nghĩa bộ máy nhà nước hay nhà nước chính trị. Bởi vậy, những bàn luận về nguyên tắc, đặc trưng, v.v. của nhà nước pháp quyền đều chỉ tập trung vào bộ máy nhà nước, phần quan trọng nhất là xã hội được tổ chức theo cách xác định lại không được bàn tới, hoặc nếu có thì cũng chỉ với tính cách một hệ quả phải tính tới do quan hệ của nó với nhà nước. Cách tư duy này không tránh khỏi tình trạng không lý giải được thực chất, nguồn gốc những tính quy định pháp quyền của bộ máy nhà nước; do vậy, phải du nhập những tính quy định này từ những giá trị chung, nguyên tắc chung nào đó, hoặc từ một ý niệm tuyệt đối nào đó, hoặc suy một cách võ đoán từ nguyên tắc nhận thức đã bị biến thành nguyên tắc tiên nghiệm khi không xuất phát từ thực tiễn mà từ lý luận về sự quy định của cơ sở hạ tầng với kiến trúc thượng tầng, của kinh tế với chính trị, của xã hội với nhà nước. Nói cách khác, tính tất yếu của nhà nước pháp quyền trở thành tính tuỳ tiện chủ quan. Chỉ có quan niệm nhà nước theo hai lớp nghĩa và quan trọng hơn, sự chuyển hoá giữa hai lớp nghĩa này mới cho phép tìm đến bản chất và tính tất yếu khách quan của nhà nước pháp quyền nói chung, Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam nói riêng.

    Thứ ba, bản chất của nhà nước pháp quyền được phản ánh trong khái niệm nói trên là “quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành pháp luật và đảm bảo thực thi bằng bộ máy nhà nước cũng như các thiết chế chính trị – xã hội khác nhằm mang lại quyền lợi cho nhân dân”. Đây chính là nội hàm căn bản nhất của khái niệm “nhà nước pháp quyền”.

    Sự hình thành và phát triển của nhà nước pháp quyền diễn ra theo lôgíc sau: Lực thông qua sự thừa nhận chung sẽ trở thành quyền lực; quyền lực được luật hoá và đảm bảo thực thi bằng bộ máy nhà nước cũng như các thiết chế chính trị – xã hội khác sẽ trở thành pháp quyền và xã hội được tổ chức theo cách như vậy chính là nhà nước pháp quyền.

    Lực vốn là một khái niệm của vật lý học, dùng để chỉ một thuộc tính của sự vật. “Lực (sức mạnh) là khái niệm dùng để chỉ một thuộc tính của bất kỳ hệ vật chất nào, xét trong tương tác với hệ vật chất khác, có khả năng duy trì sự tồn tại hoặc tạo ra sự biến đổi”.

    Khi vận dụng vào khoa học xã hội, khái niệm “lực” được dùng để chỉ thuộc tính sức mạnh, là khả năng áp đặt và buộc người khác/tập đoàn xã hội khác thực hiện theo ý chí của mình trong quan hệ với cá nhân/quan hệ với xã hội. Mỗi cá nhân cũng như mỗi tập đoàn người trong xã hội đều có thể có một lực nhất định trong quan hệ với cá nhân hay tập đoàn khác, và vì thế tạo nên một kiểu tổ chức xã hội nhất định. Quan hệ lôgíc giữa “lực” và kiểu tổ chức xã hội đã được nhiều nhà nghiên cứu xã hội sử dụng khi tiến hành phân tích cấu trúc hệ thống xã hội. Chẳng hạn, nhà tương lai học người Mỹ A.Toffler cho rằng có 3 loại lực được tạo nên từ vũ khí, tiền bạc và trí tuệ, và tương ứng với nó là các kiểu tổ chức xã hội nông nghiệp, công nghiệp và hậu công nghiệp. Theo quan niệm của chủ nghĩa Mác – Lê nin, đối với các lực lượng cấu thành xã hội, sức mạnh dựa trên cơ sở sở hữu các tư liệu sản xuất có vai trò quyết định đối với sự phát triển của xã hội nói chung và cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ đối với tư liệu sản xuất là cách thức tổ chức xã hội căn bản – cách thức tổ chức xã hội thành các giai cấp và quan hệ giữa các giai cấp. C.Mác và Ph.ăng ghen viết: “Trong sự sản xuất xã hội ra đời sống của mình, con người có những quan hệ nhất định, tất yếu, không tuỳ thuộc vào ý muốn của họ – tức những quan hệ sản xuất, những quan hệ này phù hợp với một trình độ phát triển nhất định của các lực lượng sản xuất vật chất của họ. Toàn bộ những quan hệ sản xuất ấy họp thành cơ cấu kinh tế của xã hội, tức cái cơ sở hiện thực, trên đó dựng lên một kiến trúc thượng tầng pháp lý và chính trị, và những hình thái ý thức xã hội nhất định tương ứng với cơ sở hiện thực đó. Phương thức sản xuất đời sống vật chất quyết định các quá trình sinh hoạt xã hội, chính trị và tinh thần nói chung”(l).

    Quan điểm này diễn đạt theo một cách khác có nghĩa là trên cơ sở sức mạnh kinh tế sẽ tổ chức nên chỉnh thể đời sống xã hội. Sự phân tích bản chất của đời sống xã hội sẽ không thể thu được kết quả khách quan nhất nếu không bắt đầu từ sự phân tích sức mạnh và quan hệ sức mạnh của các lực lượng trong xã hội đo quan hệ sở hữu đối với tư liệu sản xuất trong xã hội quy định. V.I.Lê nin đã khẳng định quan điểm có tính chất phương pháp luận này khi nói rằng, nếu không quy sự phát triển các quan hệ xã hội thành sự phát triển các quan hệ sản xuất và nếu không quy sự phát triển các quan hệ sản xuất thành sự phát triển của lực lượng sản xuất thì không thể có được lời giải đáp cho câu hỏi về quy luật khách quan của sự tồn tại và phát triển của xã hội, hay nói cách khác là không có căn cứ để hiểu quan điểm nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng về lịch sử: “sự phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử- tự nhiên”. Từ quan điểm có tính chất phương pháp luận đã trình bày ở trên, C.Mác và Ph.ăng ghen đã chỉ ra quy luật tồn tại và phát triển của chủ nghĩa tư bản; từ đó chỉ ra những quy luật chung nhất của đời sống nhân loại. V.I.Lê nin đã chỉ ra quy luật vận động của chủ nghĩa tư bản trong giai đoạn độc quyền. Hồ Chí Minh cũng đã tìm ra tính tất yếu tồn tại và tất yếu diệt vong của chủ nghĩa thực dân, từ đó thúc đẩy xã hội Việt Nam phát triển đúng theo quy luật khách quan vốn có của nó. Việc tìm hiểu nhà nước pháp quyền như một trình độ phát triển về chất trong quá trình vận động của nó không thể không xuất phát từ quan điểm nói trên.

    là một quan hệ xã hội, trong đó sức mạnh của một bên được thừa nhận, ý chí một bên trở thành ý chí hành động chung.

    Một quan hệ dựa trên sức mạnh sẽ chuyển hoá thành quan hệ quyền lực khi mà bên bị và phải hành động đã tự giác và tự nguyện hành động theo ý chí của bên kia. Sự thừa nhận chung có ý nghĩa rất quan trọng trong tổ chức đời sống xã hội và được hiểu là sự thừa nhận của các bên tham gia quan hệ xã hội.

    Vấn đề cần quan tâm ở đây là, nói chung, bất cứ một chủ thể nào nắm giữ sức mạnh cũng luôn muốn trở thành chủ thể quyền lực, muốn được đối phương thừa nhận vị trí và vai trò chi phối của mình trong quan hệ với họ. Nhưng vì mỗi bên khi tham gia vào quan hệ xã hội đều xuất phát từ lợi ích riêng của mình, hơn nữa, do trình độ phát triển của sản xuất quy định, nên việc thoả mãn lợi ích riêng của các bên thường đối lập, thậm chí loại trừ nhau; trong khi đó, “kẻ mạnh không phải lúc ào cũng đủ mạnh để mãi mãi làm người thống trị, nếu như hắn ta không chuyển lực thành quyền và chuyển sự phục tùng thành nghĩa vụ” . Trên thực tế, đúng như J.J Rousseau đã chỉ ra, sức mạnh tự nó không thề trở thành quyền lực, mặc dù giữa lực và quyền lực có mối quan hệ nội tại rất chặt chẽ – không thể có quyền lực nếu không có sức mạnh.Ý chí bộ phận chỉ trở thành ý chí chung khi lợi ích mà nó đại diện đóng vai trò lợi ích chung.

    Chừng nào mà một lực lượng xã hội không nhận thức được và không có đủ khả năng biến lợi ích riêng của mình thành lợi ích chung trên cơ sở kiến tạo lợi ích chung thực sự cho xã hội, thì chừng đó lực lượng ấy không thể có quyền lực thực sự. Tất nhiên, việc núp dưới hình thức lợi ích chung luôn là một sự lợi dụng và sẽ còn bị lợi dụng khi mà kẻ núp dưới hình thức ấy không đủ khả năng tạo ra lợi ích chung thực sự. Khi ấy, sức mạnh đóng vai trò tiêu cực, không phải là công cụ để tạo ra lợi ích chung mà là để duy trì quyền lợi của kẻ núp dưới lợi ích chung. Quan điểm của chủ nghĩa Mác – Lê nin đã chứng minh rằng, nếu sản xuất vật chất là nguồn gốc của sự tồn tại và phát triển của xã hội, thì sức mạnh của nhân dân lao động là sức mạnh to lớn nhất trong lịch sử. Chính nhân dân lao động là người sáng tạo ra lịch sử. Vì vậy, để tiến hành những cải tạo căn bản trong xã hội, cần phải tập hợp và phát .huy sức mạnh của nhân dân lao động. Tuy nhiên, không phải lúc nào nhân dân lao động cũng là người có quyền lực trong xã hội, mặc dù họ chiếm đa số, tức là về lý thuyết, họ có thể tự thừa nhận sức mạnh của mình. Sự phát triển của xã hội loài người trải qua các hình thái kinh tế – xã hội đã chứng minh rằng, các giai cấp đại diện cho phương thức sản xuất mới hình thành trong lòng hình thái kinh tế – xã hội cũ chỉ có thể giành và giữ quyền tổ chức đời sống xã hội – tập trung ở bộ máy nhà nước – khi thể hiện mình là cái phố biến, là đại diện cho lợi ích chung của toàn thể xã hội, biến sức mạnh của nhân dân lao động thành sức mạnh phục vụ cho lợi ích của giai cấp mình. ỏ giai đoạn đầu trong sự tồn tại với tư cách giai cấp của mình, sự thể hiện ấy mang tính bản chất, nhưng cùng với thời gian, sự thể hiện ấy dần chỉ còn là hiện tượng bề ngoài. Điều này đã xảy ra với giai cấp địa chủ phong kiến, giai cấp tư sản. Chỉ đến giai cấp vô sản, vai trò phổ biến của nó trong xã hội mới luôn có tính bản chất, bởi giai cấp vô sản mà hạt nhân của nó là giai cấp công nhân hiện đại chính là chủ thể của các quá trình sản xuất vật chất, và bản thân nó cũng là giai cấp những người lao động. Như vậy, lịch sử nhân loại đã chứng minh rằng, sự hình thành quyền lực của nhân dân lao động là tất yếu. Nhân dân lao động nhất định sẽ trở thành người chủ thực sự của các quan hệ xã hội, của các quá trình xã hội, của toàn thể xã hội.

    là quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước và các thiết chế chính trị xã hội khác.

    Pháp quyền có sự phân biệt với pháp luật. Pháp luật là ý chí của giai cấp nắm giữ sức mạnh kinh tế được đề lên thành luật. Khi giai cấp này đồng thời là đại biểu cho toàn thể xã hội, nghĩa là sức mạnh của nó được toàn thể xã hội thừa nhận, thì ý chí của nó dưới hình thức luật là pháp quyền, còn khi nó chỉ đại diện cho chính mình như một bộ phận trong quan hệ đối lập với các bộ phận khác trong xã hội (nghĩa là sức mạnh của nó không được toàn thể xã hội thừa nhận) thì ý chí của nó dưới hình thức luật chỉ là pháp luật.

    Trong xã hội có giai cấp, bộ máy nhà nước là cơ quan mang hình thức quyền lực công, đại diện cho lợi ích chung. Chỉ có nó mới đủ tư cách và khả năng thể chế hoá một ý chí nào đó thành luật và đảm bảo thực thi ý chí đó bằng một hệ thống các công cụ vật chất, như quân đội, cảnh sát, nhà tù, toà án, v.v., cùng với hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội khác. Mặt khác, về bản chất, bộ máy nhà nước là của một giai cấp nhất định và phục vụ cho giai cấp ấy. Cho nên, để một quyền lực có khả năng được thể chế hoá thành luật và được đảm bảo thực thi, việc đầu tiên là chủ thể quyền lực phải giành lấy quyền tổ chức và điều hành nhà nước. Vấn đề nhà nước, do vậy, là vấn đề trung tâm của mọi cuộc cách mạng xã hội.

    Một điều khác cũng cần lưu ý ở đây là năng lực của bộ máy nhà nước trong việc luật hoá và đảm bảo thực thi quyền lực đã được luật hoá. Quyền lực có thể không trở thành pháp quyền khi chủ thể của nó không giành lấy quyền tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước, nhưng ngay cả khi đã giành được quyền tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước, pháp quyền vẫn không tồn tại nếu bộ máy ấy không đủ sức luật hoá và đảm bảo thực thi quyền lực đã được luật hoá.

    Sự phân tích về lực và quyền lực ở trên cho thấy, nếu nhân dân là người chủ thực sự của sức mạnh xã hội thì sự hình thành quyền lực của nhân dân là tất yếu trong lịch sử phát triển của nhân loại, và nếu quyền lực của nhân dân tất yếu hình thành thì chỉ khi nhân dân giành được quyền tổ chức, điều hành bộ máy nhà nước và bộ máy ấy đủ sức luật hoá cũng như đảm bảo thực thi quyền lực của nhân dân đã được luật hoá mới hình thành nên pháp quyền thực sự và tổ chức xã hội thành nhà nước pháp quyền.

    Như vậy, với các khái niệm công cụ là lực, quyền lực và pháp quyền như trên, ta có thể thấy, tại sao chỉ có xã hội tổ chức theo cách quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước và các thiết chế chính trị – xã hội khác thì đó mới là nhà nước pháp quyền.

    Khái niệm này tự nó đã loại bỏ các loại hình nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước ra khỏi ngoại diên khái niệm nhà nước pháp quyền theo nghĩa đầy đủ, đồng thời khẳng định nhà nước pháp quyền là một trình độ phát triển tất yếu đạt tới của nhà nước.

    Các hình thức nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước không phải là nhà nước pháp quyền theo ý nghĩa đầy đủ của nó, mà chí mang những mầm mống của nhà nước pháp quyền, bất kể trong nhà nước ấy, pháp luật có đóng vai trò thống trị hay không và quyền lực nhà nước có được tổ chức theo nguyên tắc tam quyền phân lập hay không. Các hình thức nhà nước ấy chỉ có mầm mống nhà nước pháp quyền, bởi lẽ, xét về mặt giai cấp , các nhà nước ấy đều được tổ chức theo cách quyền lực của một giai cấp thống trị, thiểu số trong xã hội, được thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước. Như vậy, nếu căn cử vào khái niệm nhà nước pháp quyền nêu trên, thì các nhà nước ấy tuyệt nhiên không thể được coi là nhà nước pháp quyền. Tuy nhiên, xét về mặt giải phóng con người, sự thay thế giai cấp chủ nô bằng giai cấp địa chủ phong kiến, sự thay thế giai cấp địa chủ phong kiến bằng giai cấp tư sản đều là những bước phát triển quan trọng trong quá trình giải phóng con người cả về chất lượng lẫn số lượng. Bản thân các giai cấp thống trị, ngoài bản chất giai cấp thì ở tầng bậc bản chất sâu hơn, họ vẫn là con người. Mặt khác, cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất phong kiến cao hơn cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ chiếm hữu nô lệ và cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa lại cao hơn cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất phong kiến. Quyền lực xã hội cũng phát triển khi lần lượt trải qua các chủ thể là giai cấp chủ nô, giai cấp địa chủ phong kiến và giai cấp tư sản. Theo nghĩa ấy, trong các hình thức nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước tồn tại những mầm mống, những phần của nhà nước pháp quyền và đều là những bước tiến trong hành trình đi tới nhà nước pháp quyền theo nghĩa đầy đủ nhất.

    Cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa đã tạo ra sự thay đổi chưa từng có trong lịch sử loài người khi nó thay thế lực lượng lãnh đạo xã hội vốn chỉ là một thiểu số bóc lột bằng đa số nhân dân lao động. Đồng thời, nó cũng tạo ra bước chuyển to lớn trong sự giải phóng con người trên cơ sở nắm giữ quyền lực trong xã hội.

    Tính chất mà mọi hình thức nhà nước trước đó không thể có là, khi sức mạnh của nhân dân được tập hợp và phát huy thì đồng thời nó cũng trở thành quyền lực, bởi sức mạnh đó là sức mạnh của đa số trong xã hội. Từ việc giành lấy quyền tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước, nhân dân lao động sẽ tổ chức lại đời sống xã hội bằng cách thể chế hoá ý chí của mình thành luật và đảm bảo thực thi luật ấy bằng bộ máy nhà nước cùng với hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội . Ý chí chung ở đây là ý chí chung thực sự. Lợi ích chung ở đây là lợi ích chung thực sự. Do vậy, mâu thuẫn nội tại trong xã hội và trong bộ máy nhà nước có điều kiện tồn tại trong trạng thái thống nhất cao độ. Nhà nước và xã hội tiến nhập trở lại với nhau. Nhà nước dần mất đi tính chất chính trị (bởi trong giai đoạn đầu của chủ nghĩa cộng sản, vẫn tồn tại các giai cấp). Nhà nước pháp quyền là bước phát triển cuối cùng trước khi nhà nước hoàn toàn mất đi tính chất chính trị, nhà nước với tính cách bộ máy và nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách xác định đồng nhất một cách cụ thể với nhau. Đó chính là điều mà C.Mác đã khẳng định khi phê phán triệt để triết học pháp quyền của Hêghen. Nhà nước với tính cách một bộ phận thì là bộ phận thực sự, bên cạnh các bộ phận khác cấu thành chỉnh thể đời sống xã hội; với tính cách chỉnh thể thì là chỉnh thể thực sự khi nó thâm nhập vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội.

    Khái niệm nhà nước pháp quyền như xác định ở trên đã đặt ra nhiều vấn đề về mặt lý luận và thực tiễn đối với quá trình xây dựng Nhà nước pháp quyền ở Việt Nam hiện nay.

    Theo quan điểm của chúng tôi, chỉ có một khái niệm “nhà nước pháp quyền” theo nghĩa trình độ phát triển cao của nhà nước trong xã hội loài người. Tự bản thân nó, nói “nhà nước pháp quyền” tức là nói “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa”, và nói “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” tức là nói đến nhà nước pháp quyền ở trình độ phát triển đầy đủ nhất, là nhà nước đã đạt đến trình độ dân chủ hoàn bị nhất. Bản chất của “nhà nước pháp quyền”, hay “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là tất cả mọi quyền hành, lực lượng và lợi ích đều ở nơi nhân dân.

    Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa là nhà nước pháp quyền với tính cách là khái niệm, là nội dung đã “tìm thấy” cái vỏ vật chất, cái hình thức của nó.

    Nếu phân chia khái niệm “nhà nước pháp quyền” thành hai khái niệm “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” và “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” thì điều đó không có nghĩa thừa nhận sự tồn tại trong hiện thực một loại hình nhà nước pháp quyền này bên cạnh một nhà nước pháp quyền kia. Nói theo ngôn ngữ của C.Mác, “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” và “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” không phải là những “giống” đồng đăng với nhau. “Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” vừa là “giống” bởi trong hiện thực, nó đang tồn tại trong cùng không gian – thời gian với “nhà nước pháp quyền xã hội tư bản chủ nghĩa”, là những hình thức của “nhà nước pháp quyền”, vừa là “loài”, bởi nó là sự vượt bỏ so với “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa”, là “tương lai” của “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa”. “Nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” là hình thức chưa thể hiện hết nội dung “nhà nước pháp quyền”, còn “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là nhà nước đã thêm hiện hết nội dung của “nhà nước pháp quyền”, là “nhà nước pháp quyền” dưới hình thái vật chất của nó.

    Nói một cách đơn giản hơn, nếu sử dụng hai khái niệm này, thì điều đó chỉ có nghĩa “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” là nhà nước pháp quyền ở trình độ tư bản chủ nghĩa, là nhà nước pháp quyền chưa đầy đủ, còn “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là nhà nước pháp quyền ở trình độ xã hội chủ nghĩa, là nhà nước pháp quyền theo ý nghĩa đầy đủ nhất.

    Sự khác biệt ở đây chính là ở nội hàm của khái niệm trung tâm của nhà nước pháp quyền là “nhân dân”. Nếu chế độ tư bản chủ nghĩa được hiểu là chế độ mà nhân dân với tư cách “chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực trong xã hội” vẫn là một thiểu số nhà tư bản thì hình thức pháp lý của ý chí của chủ thể quyền lực ấy vẫn chỉ là pháp luật và vì thế, chưa thực sự có nhà nước pháp quyền, dù tính chất pháp quyền của nó cao hơn nhà nước phong kiến hay nhà nước chiếm hữu nô lệ. Nếu chế độ xã hội chủ nghĩa được hiểu là chế độ mà nhân dân với tư cách “chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực trong xã hội” là nhân dân lao động chiếm tuyệt đại đa số thành viên của xã hội, là “toàn dân” theo cách nói của Hồ Chí Minh, thì ý chí của nhân dân được đề lên thành luật cũng đồng thời trở thành pháp quyền. Trong điều kiện ấy, toàn bộ tổ chức xã hội và nhà nước là sự tự tổ chức của nhân dân, do nhân dân, vì nhân dân; do đó, là xã hội – nhà nước pháp quyền theo đúng nghĩa của nó.

    Dĩ nhiên, nhà nước pháp quyền theo đúng nghĩa của nó – nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa – nhà nước dân chủ – không phải cứ muốn là có ngay được. Với trình độ phát triển của xã hội hiện nay, ngay cả ở những nước đã trải qua một thời kỳ lịch sử xây dựng chủ nghĩa xã hội, thì nhà nước pháp quyền trước hết vẫn là một mục tiêu. Nói cách khác, ở các nước xác định mục tiêu phát triển xã hội là chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, vận dụng triết lý phát triển xã hội dựa trên nền tảng học thuyết Mác – Lê nin và do Đảng Cộng sản chân chính cách mạng lãnh đạo, thì nhà nước pháp quyền vẫn là nhà nước pháp quyền “đang thành” chứ chưa phải là “đã thành”, dù nó đã đạt trình độ cao hơn so với nhà nước pháp quyền ở trình độ tư bản chủ nghĩa. chính vì thế, tiến hành xây đựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam chính Là hiện thực hóa những nội dung cơ bản: 1.Nhân dân là chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực và quyền lợi trong xã hội; 2. Pháp quyền trong chế độ chính trị Việt Nam hiện nay là ý chí của nhân dân được đề lên thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước cùng với các thiết chế chính trị xã hội khác; 3. Bộ máy nhà nước trong Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam là của dân, do dân, vì dân; 4. Xây dựng hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội với tư cách một công cụ thực thi quyền lực của nhân dân cùng với bộ máy nhà nước; 5. Nhà nước quản lý và điều hành xã hội theo mục tiêu “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”; 6. Kiên trì chủ nghĩa Mác – Lê nin, tư tưởng Hồ Chí Minh là nền tảng tư tưởng, kim chỉ nam hành động; 7. Củng cố và tăng cường vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam đối với sự nghiệp xây dựng nhà nước pháp quyền.

    Xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam thực chất là xây dựng nhà nước pháp quyền trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam. Vì vậy, nội dung của nó chính là làm cho nhân dân thực sự trở thành chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực và quyền lợi; các công cụ quyền lực trong xã hội, như nhà nước, các thiết chế chính trị – xã hội, pháp luật phải thực sự là công cụ bảo vệ, thực thi quyền lực và quyền lợi của nhân dân; cần phải làm cho chủ nghĩa Mác – Lê nin, tư tưởng Hồ Chí Minh thấm sâu vào quá trình xây dựng nhà nước pháp quyền, phải củng cố và tăng cường vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam đối với sự nghiệp xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam.

    --- Bài cũ hơn ---

  • Khái Niệm, Nguồn Gốc, Bản Chất Và Chức Năng Của Nhà Nước
  • Học Triết Học Ra Trường Làm Gì? Thách Thức Đi Kèm Cơ Hội
  • Câu 1: Triết Học Là Gì? Các Vấn Đề Cơ Bản Của Triết Học
  • Hiểu Theo Nghĩa Biện Chứng Duy Vật: Mâu Thuẫn Là Gì? Với Nghĩa Như Vậy, Mâu Thuẫn Đóng Vai Trò Gì Đối Với Quá Trình Vận Động, Phát Triển? Tại Sao? Ý Nghĩa Phương Pháp Luận Của Việc Nghiên Cứu Vai Trò
  • Giá Trị Của Triết Học Trong Quan Niệm Của B.rátxen Và M.mítgơlây
  • Khái Niệm Công Bằng Trong Triết Học Pháp Quyền Arthur Kaufmann

    --- Bài mới hơn ---

  • Luận Án: Công Bằng Xã Hội Với Việc Phát Triển Con Người Việt Nam
  • Và Tri Thức
  • Tri Thức Và Tri Thức Phương Pháp
  • Chân Lý Là Gì Theo Triết Học Mác
  • Thế Nào Là Chân Lý?
  • Với nhiều tác phẩm bàn về triết học pháp quyền như “Về sự công bằng” (1993), “Nhập môn triết học pháp quyền và lý luận pháp quyền hiện đại” (1994), “Triết học pháp quyền” (1997),… nhà triết học Đức Arthur Kaufmann (1923 – 2001) đã đưa ra một khái niệm công bằng mang tính bao trùm, theo đó công bằng vừa là bình đẳng, vừa là công bằng xã hội và là an toàn pháp lý. Khái niệm công bằng của Kaufmann có ý nghĩa nhân văn sâu sắc bởi nó khẳng định rằng mục đích của pháp quyền là công bằng xã hội, và sự bình đẳng, an toàn pháp lý là những yếu tố quan trọng để có thể đảm bảo được mục đích trên.

    Trước hết cần phải xác định rằng, công bằng (công lý) là một khái niệm căn bản của đạo đức học, của triết học pháp quyền, triết học xã hội cũng như của đời sống chính trị, xã hội, tôn giáo và pháp luật. Trong thần học công bằng được xem là đức hạnh căn bản thứ hai của con người, bao gồm sự thông minh, công bằng, dũng cảm và sự chừng mực. Trong đó các đức hạnh trước luôn là điều kiện của những đức hạnh sau.

    Trước câu hỏi, công bằng là gì, thông thường được trả lời rằng: Hạt nhân của công bằng là sự bình đẳng. Từ đó chúng ta cũng thấy rằng bình đẳng không phải là tất cả của công bằng. Tuy nhiên, thời kỳ sau I mmanuel Kant (1724 – 1804), đặc biệt trong chủ nghĩa thực chứng (Positivism), người ta thường định nghĩa ngắn gọn sự công bằng trong nguyên tắc bình đẳng, và sự bình đẳng này được thể hiện trong công thức: Đối xử như nhau đối với những cái giống nhau và không như nhau đối với những cái không giống nhau. Hans Kelsen (1881-1973) cho rằng chỉ có nguyên tắc hình thức này mới là khoa học, còn nội dung của công bằng thì không thể là đối tượng của khoa học mà là đối tượng của chính trị. Kelsen cho rằng, chúng ta không biết và cũng sẽ không bao giờ biết nội dung của công bằng và như vậy, với ông, triết học pháp quyền hay là học thuyết về công bằng chỉ giới hạn ở hình thức.

    Arthur Kaufmann tiếp thu, phát triển tư tưởng trên của Radbruch và lập luận rằng, công bằng (theo nghĩa rộng) có ba khía cạnh: sự bình đẳng (công bằng theo nghĩa hẹp), sự phù hợp với mục đích (chính là công bằng xã hội) và sự bảo đảm an toàn pháp lý (hiệu lực của luật) (Kaufmann, 1997, tr. 153 – 154). Bình đẳng là khía cạnh hình thức của công bằng, sự phù hợp với mục đích là khía cạnh nội dung của công bằng và sự bảo đảm an toàn pháp lý là chức năng của công bằng. Tuy nhiên sự phân biệt ba khía cạnh hình thức, nội dung và chức năng của công bằng chỉ để đáp ứng nhu cầu hệ thống hóa các khía cạnh của công bằng. Còn sự thật thì công bằng vừa là hình thức, nội dung và chức năng. Không thể có nguyên tắc bình đẳng mà hoàn toàn không có nội dung, và sự an toàn pháp lý không chỉ tồn tại cho bản thân, mà để phục vụ cho bình đẳng và công bằng xã hội. Cho nên sự phân chia trên không phải là sự phân biệt bản chất của công bằng, mà là sự xác định cung bậc các khía cạnh của nó (Kaufmann, 1997, tr. 153 – 154).

    Công bằng phân chia là hình thức nguyên thủy của công bằng, còn công bằng bù trừ của tư luật phải được tạo lập bởi một hành vi quyền lực (chẳng hạn của cơ quan lập pháp) , ví dụ như việc quy định những điều kiện để có năng lực pháp luật hay năng lực hành vi. Ở đây công thức “Suum cuique tribuere” (chia cho mỗi người cái mà họ đáng được nhận) không được phép hiểu là một công cụ để san bằng mọi thứ, không phải là mỗi người được nhận cái như nhau, mà mỗi người được nhận cái thuộc về họ, nghĩa là trao cho họ cơ hội đạt được điều tiềm ẩn trong bản thân họ.

    Tuy nhiên, theo Kaufmann, nguyên tắc bình đẳng trên của Aristote trước hết chỉ mang tính thuần túy hình thức, bởi nó chỉ nói rằng những gì giống nhau phải được đối xử như nhau và những gì khác nhau phải được đối xử khác nhau. Nhưng nó không nói rằng cái gì giống nhau và cái gì khác nhau. Mà vấn đề này lại quan trọng cho việc xây dựng các quy phạm luật. Nguyên tắc bình đẳng tương xứng trên cũng không nói rằng phải đối xử với cái giống nhau như thế nào và với cái không giống nhau như thế nào. Mà vấn đề này lại quan trọng đối với việc quy định hậu quả pháp lý. Không có gì trên thế giới này là hoàn toàn giống nhau và hoàn toàn khác nhau, mà chỉ ít nhiều giống nhau và khác nhau căn cứ vào một điểm so sánh. Sự giống nhau là sự trừu tượng hóa cái không giống nhau, và sự không giống nhau cũng lại là sự trừu tượng hóa cái giống nhau. Không có một giới hạn lôgíc giữa sự giống nhau và sự tương tự. Sự giống nhau bao giờ cũng chỉ là sự tương tự ở một góc độ nào đó (Kaufmann, 1997, tr. 156).

    Như vậy, sự giống nhau luôn luôn là một hành vi đánh đồng (xem như nhau). Hành vi này không chỉ dựa trên nhận thức duy lý, mà trong mọi trường hợp trước hết cũng còn dựa trên quyền lực. Điều này có thể được minh họa bằng các ví dụ sau đây: Nhà lập pháp dựa trên quyền lập pháp của mình đánh đồng trẻ sơ sinh cho đến trẻ em dưới 7 tuổi, vị thành niên từ 7 đến dưới 18 tuổi và những người trưởng thành từ 18 tuổi trở đi với nhau ở góc độ năng lực hành vi. Mặc dù ở góc độ năng lực hành vi thì một người 7 tuổi khác xa với một nguời 17 tuổi. Và trong mối quan hệ giữa ba nhóm này thì điều đó cũng còn là sự đối xử bất bình đẳng. Bởi ở đây một người 17 tuổi một ngày trước khi tròn 18 tuổi và một người sau sinh nhật lần thứ 18 một ngày được pháp luật đối xử không giống nhau. Tương tự như vậy, động cơ của những kẻ giết người rất khác nhau, nhưng họ đều bị đối xử giống nhau, nghĩa là đều bằng hình phạt tù chung thân (hoặc tử hình) (Kaufmann, 1997, tr. 156).

    Từ những lập luận trên Kaufmann cho rằng nguyên tắc bình đẳng chỉ mang tính hình thức, trong nhiều trường hợp cụ thể, nguyên tắc trên có thể gây ra những bất công. Vì vậy, cần phải có thêm một nguyên tắc mang tính nội dung và như vậy bảo đảm về mặt khoa học và thực tiễn. Nguyên tắc nội dung này chính là tính mục đích của pháp quyền hay công bằng xã hội (soziale Gerechtigkeit).

    Từ những lập luận trên, Kaufmann cho rằng khó có thể đưa ra một khái niệm cụ thể về nội dung của công bằng xã hội, bởi “cái tốt nhất” hay “giá trị tối cao” được hiểu rất khác nhau. Tuy nhiên có thể hiểu công bằng xã hội là sự kết hợp của công bằng về cơ hội, công bằng trong việc phân chia phúc lợi xã hội cũng như cùng nhau chia sẻ gánh nặng, đảm bảo quyền cơ bản của mọi thành viên trong xã hội.

    4. Công bằng là an toàn pháp lý

    Kaufmann đã đưa ra những ý tưởng về sự công bằng như là kết hợp hài hòa giữa hình thức, nội dungchức năng của nó. Công bằng là bình đẳng, được các ông hiểu là hình thức của công bằng theo nghĩa rộng của nó, công bằng xã hội là nội dung và an toàn pháp lý (Rechtssicherheit) là chức năng của công bằng. Tuy nhiên ông cũng cho rằng, sự phân biệt ba khía cạnh hình thức, nội dung và chức năng của công bằng (theo nghĩa rộng) chỉ là tương đối và chỉ để đáp ứng nhu cầu hệ thống hóa các khía cạnh của nó mà thôi. Còn sự thật thì công bằng luôn là hình thức, nội dung và chức năng.

    Theo Kaufmann, yêu cầu trước tiên của an toàn pháp lý là tính xác định của luật (Kaufmann, 1997, tr. 191). Mặt khác, những quy phạm được quy định chi tiết, chẳng hạn bằng cách liệt kê tất cả các trường hợp, cái gì là được phép hay cái gì là không được phép, có thể tạo nên một mức độ an toàn pháp lý cao. Nhưng cũng chính vì vậy, trong những trường hợp cụ thể điều đó có thể gây nên bất công. Đây là một mâu thuẫn nội tại (Antinomie) không hoàn toàn giải quyết được. Bởi vậy, Kaufmann cho rằng, về nguyên tắc người ta phải ưu tiên cho an toàn pháp luật, chính là bởi sự “hòa bình pháp lý”. Ví dụ: Một sự việc đã được giải quyết bởi một bản án đã có hiệu lực pháp luật, có nghĩa là không còn có thể tấn công nó bằng quyền kháng án thông thường, chỉ có thể được cho phép xét xử lại khi có những tình huống bây giờ mới phát hiện ra, mà nếu như những tình huống này đã được biết khi tòa án phán quyết thì có thể phán quyết của tòa án sẽ hoàn toàn khác. Còn nếu trên cơ sở những tình tiết mới phát hiện mà phán quyết của tòa án cũng sẽ không thay đổi đáng kể thì luật pháp nhiều quốc gia không cho phép yêu cầu xét xử lại (Kaufmann, 1997, tr. 101 – 192).

    Kaufmann cho rằng, để pháp luật được an toàn nó còn phải đáp ứng một yêu cầu nữa, đó là tính tiện dụng (Kaufmann, 1997, tr. 192). Các sự việc có ý nghĩa pháp lý cấu thành điều kiện của quy phạm (cấu trúc của một quy phạm luật bao gồm: hành vi/sự việc và hậu quả) phải có thể được nhận biết một cách không thể nhầm lẫn như có thể. Cả yêu cầu này cũng có thể dẫn đến việc quy phạm bị hình thức hóa và như vậy trong một số trường hợp cụ thể có thể gây nên bất công. Ví dụ như việc lập di chúc được đòi hỏi phải tuân thủ một thủ tục hình thức nghiêm ngặt, để ý chí của người để lại di chúc có thể được xác định một cách rõ ràng. Tuy nhiên một di chúc chứa đựng ý chí thực sự của người lập di chúc lại có thể không có hiệu lực vì vi phạm quy định về hình thức. Một yếu tố thứ ba của an toàn pháp luật là yêu cầu về tính ổn định (Kaufmann, 1997, tr. 192). Pháp luật không được phép thay đổi một cách quá dễ dàng. Sự lập pháp tùy hứng không đảm bảo cho sự đáng tin cậy của pháp luật. Tuy vậy, Kaufmann cũng cho rằng, một đạo luật có thiếu sót phải được nhanh chóng thay thế bởi một luật tốt hơn. Nhưng mà sự công bằng cũng không chấp nhận sự thay đổi luật thường xuyên, bởi điều đó có thể đến sự áp dụng luật không bình đẳng và dẫn đến sự bất công.

    Kế thừa những tư tưởng về sự công bằng trong lịch sử, Kaufmann đã đưa ra khái niệm về sự công bằng mang tính bao trùm, theo đó công bằng vừa là bình đẳng, vừa là công bằng xã hội và là an toàn pháp lý. Mặc dù quan điểm của Kaufmann về khái niệm công bằng khó có thể thực hiện được bởi trên thực tế dường như không thể có một tiêu chí chung cho việc xác lập tính công bằng của pháp luật cũng như công bằng xã hội. Nó có thể được coi là công bằng cho những nhóm người này, nhưng là không công bằng đối với những nhóm người khác vì tính giai cấp của bản thân pháp luật, và vì ý thức pháp luật là sự phản ánh toàn bộ tồn tại xã hội chứ không chỉ do tính chất của pháp luật quyết định. Tuy nhiên những ý tưởng trên của Kaufmann đã thể hiện tính nhân văn sâu sắc bởi nó khẳng định rằng, con người vừa là thực thể tự quyết (autonomes Wesen – người làm luật), vừa là mục đích của pháp luật (Zweck des Rechts – giá trị tối cao) và là thực thể phụ thuộc (heteronomes Wesen – chịu sự điều chỉnh của pháp luật).

    1. Radbruch, Gustav. 1983. Rechtssphilosophie (Triết học pháp quyền), Stuttgart.

    2. Arthur Kaufmann. 1997. Rechtssphilosophie (Triết học pháp quyền), Nxb. Beck, München.

    3. John Rawls. 2003. A Theory of Justice (Học thuyết về sự công bằng), Frankfurt am Main.

    --- Bài cũ hơn ---

  • Biện Chứng Là Gì? Phép Biện Chứng Là Gì? Có Những Hình Thức Lịch Sử Nào Của Phép Biện Chứng? Có Sự Đối Lập Căn Bản Nào Giữa Phương Pháp Biện Chứng Và Phương Pháp Siêu Hình Trong Nhận Thức?
  • Một Biểu Tượng Là Gì? ·
  • Có Chân Lý Khách Quan Không?
  • Câu 35: Ý Thức Và Nguồn Gốc Ý Thức Theo Triết Học Mac
  • Phản Ánh Của Hoạt Động, Phản Ánh Tâm Lý Và Triết Học
  • Khái Niệm Nhà Nước Pháp Quyền Từ Góc Nhìn Triết Học Pot

    --- Bài mới hơn ---

  • #1 Nguyên Tắc Ngân Sách Thăng Bằng Thể Hiện Thế Nào Trong Luật Ngân Sách Nhà Nước?
  • Tại Sao Nhà Nước Có Tính Xã Hội Và Tính Xã Hội Của Nhà Nước Được Thể Hiện Như Thế Nào
  • Khái Niệm, Các Yếu Tố Cấu Thành Hình Thức Nhà Nước
  • Hình Thức Nhà Nước Là Gì ? Hình Thức Cấu Trúc Nhà Nước Là Gì ? Chế Độ Chính Trị Của Nhà Nước Là Gì ?
  • Hình Thức Nhà Nước? Vấn Đề Cơ Bản Về Hình Thức Nhà Nước Việt Nam Ta Hiện Nay?
  • Khái niệm nhà nước pháp quyền từ góc

    nhìn triết học Theo tôi nhà nước pháp quyền là nhà nước lấy hiến pháp làm văn bản quyền lực

    pháp luật cao nhất mà tòan dân trong một nước đồng tình và chấp thuận nó chi

    phối và điều chỉnh tòan bộ đời sống xã hội. Mà hiến pháp chính là ý chí, nguyện

    vọng và quyền lợi của người dân đặt vào để chứng tỏ rằng quyền lực của nhà nước

    đã thuộc về nhân dân nắm giữ và quyết định.

    NNPQ là NN mà người dân trực tiếp làm chủ đất nước tức là làm chủ quyền lực

    NN bằng quyền lực tối cao của pháp luật, nó khác hòan tòan NN mà Vua hay một

    tổ chức làm chủ đất nước hay quyền lực NN bằng quyền lực chính trị. Chỉ khi nào

    hiến pháp của nhân dân được đặt nằm trên các cơ quan quyền lực mà người dân đã

    trao quyền như Đảng cầm quyền, chính phủ, quốc hội hay tòa án thì NN này chính

    là NNPQ của người dân làm chủ chỉ vì dân chứ không vì một cá nhân hay một tổ

    chức nào.

    Quyền lực là một quan hệ xã hội, trong đó sức mạnh của một bên được thừa nhận,

    ý chí một bên trở thành ý chí hành động chung.

    Một quan hệ dựa trên sức mạnh sẽ chuyển hoá thành quan hệ quyền lực khi mà

    bên bị áp đặt và buộc phải hành động đã tự giác và tự nguyện hành động theo ý chí

    của bên kia. Sự thừa nhận chung có ý nghĩa rất quan trọng trong tổ chức đời sống

    xã hội và được hiểu là sự thừa nhận của các bên tham gia quan hệ xã hội.

    Vấn đề cần quan tâm ở đây là, nói chung, bất cứ một chủ thể nào nắm giữ sức

    mạnh cũng luôn muốn trở thành chủ thể quyền lực, muốn được đối phương thừa

    nhận vị trí và vai trò chi phối của mình trong quan hệ với họ. Nhưng vì mỗi bên

    khi tham gia vào quan hệ xã hội đều xuất phát từ lợi ích riêng của mình, hơn nữa,

    do trình độ phát triển của sản xuất quy định, nên việc thoả mãn lợi ích riêng của

    các bên thường đối lập, thậm chí loại trừ nhau; trong khi đó, “kẻ mạnh không phải

    lúc ào cũng đủ mạnh để mãi mãi làm người thống trị, nếu như hắn ta không

    chuyển lực thành quyền và chuyển sự phục tùng thành nghĩa vụ”(2). Trên thực tế,

    đúng như J.J Rousseau đã chỉ ra, sức mạnh tự nó không thề trở thành quyền lực,

    mặc dù giữa lực và quyền lực có mối quan hệ nội tại rất chặt chẽ – không thể có

    quyền lực nếu không có sức mạnh.Ý chí bộ phận chỉ trở thành ý chí chung khi lợi

    ích mà nó đại diện đóng vai trò lợi ích chung.

    Chừng nào mà một lực lượng xã hội không nhận thức được và không có đủ khả

    năng biến lợi ích riêng của mình thành lợi ích chung trên cơ sở kiến tạo lợi ích

    chung thực sự cho xã hội, thì chừng đó lực lượng ấy không thể có quyền lực thực

    sự. Tất nhiên, việc núp dưới hình thức lợi ích chung luôn là một sự lợi dụng và sẽ

    còn bị lợi dụng khi mà kẻ núp dưới hình thức ấy không đủ khả năng tạo ra lợi ích

    chung thực sự. Khi ấy, sức mạnh đóng vai trò tiêu cực, không phải là công cụ để

    tạo ra lợi ích chung mà là để duy trì quyền lợi của kẻ núp dưới lợi ích chung. Quan

    điểm của chủ nghĩa Mác – Lê nin đã chứng minh rằng, nếu sản xuất vật chất là

    nguồn gốc của sự tồn tại và phát triển của xã hội, thì sức mạnh của nhân dân lao

    động là sức mạnh to lớn nhất trong lịch sử. Chính nhân dân lao động là người sáng

    tạo ra lịch sử. Vì vậy, để tiến hành những cải tạo căn bản trong xã hội, cần phải tập

    hợp và phát .huy sức mạnh của nhân dân lao động. Tuy nhiên, không phải lúc nào

    nhân dân lao động cũng là người có quyền lực trong xã hội, mặc dù họ chiếm đa

    số, tức là về lý thuyết, họ có thể tự thừa nhận sức mạnh của mình. Sự phát triển

    của xã hội loài người trải qua các hình thái kinh tế – xã hội đã chứng minh rằng,

    các giai cấp đại diện cho phương thức sản xuất mới hình thành trong lòng hình

    thái kinh tế – xã hội cũ chỉ có thể giành và giữ quyền tổ chức đời sống xã hội – tập

    trung ở bộ máy nhà nước – khi thể hiện mình là cái phố biến, là đại diện cho lợi ích

    chung của toàn thể xã hội, biến sức mạnh của nhân dân lao động thành sức mạnh

    phục vụ cho lợi ích của giai cấp mình. ỏ giai đoạn đầu trong sự tồn tại với tư cách

    giai cấp của mình, sự thể hiện ấy mang tính bản chất, nhưng cùng với thời gian, sự

    thể hiện ấy dần chỉ còn là hiện tượng bề ngoài. Điều này đã xảy ra với giai cấp địa

    chủ phong kiến, giai cấp tư sản. Chỉ đến giai cấp vô sản, vai trò phổ biến của nó

    trong xã hội mới luôn có tính bản chất, bởi giai cấp vô sản mà hạt nhân của nó là

    giai cấp công nhân hiện đại chính là chủ thể của các quá trình sản xuất vật chất, và

    bản thân nó cũng là giai cấp những người lao động. Như vậy, lịch sử nhân loại đã

    chứng minh rằng, sự hình thành quyền lực của nhân dân lao động là tất yếu. Nhân

    dân lao động nhất định sẽ trở thành người chủ thực sự của các quan hệ xã hội, của

    các quá trình xã hội, của toàn thể xã hội.

    Pháp quyền là quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành luật và đảm bảo

    thực thi bằng nhà nước và các thiết chế chính trị xã hội khác.

    Pháp quyền có sự phân biệt với pháp luật. Pháp luật là ý chí của giai cấp nắm giữ

    sức mạnh kinh tế được đề lên thành luật. Khi giai cấp này đồng thời là đại biểu

    cho toàn thể xã hội, nghĩa là sức mạnh của nó được toàn thể xã hội thừa nhận, thì ý

    chí của nó dưới hình thức luật là pháp quyền, còn khi nó chỉ đại diện cho chính

    mình như một bộ phận trong quan hệ đối lập với các bộ phận khác trong xã hội

    (nghĩa là sức mạnh của nó không được toàn thể xã hội thừa nhận) thì ý chí của nó

    dưới hình thức luật chỉ là pháp luật.

    Trong xã hội có giai cấp, bộ máy nhà nước là cơ quan mang hình thức quyền lực

    công, đại diện cho lợi ích chung. Chỉ có nó mới đủ tư cách và khả năng thể chế

    hoá một ý chí nào đó thành luật và đảm bảo thực thi ý chí đó bằng một hệ thống

    các công cụ vật chất, như quân đội, cảnh sát, nhà tù, toà án, v.v., cùng với hệ thống

    các thiết chế chính trị – xã hội khác. Mặt khác, về bản chất, bộ máy nhà nước là

    của một giai cấp nhất định và phục vụ cho giai cấp ấy. Cho nên, để một quyền lực

    có khả năng được thể chế hoá thành luật và được đảm bảo thực thi, việc đầu tiên là

    chủ thể quyền lực phải giành lấy quyền tổ chức và điều hành nhà nước. Vấn đề

    nhà nước, do vậy, là vấn đề trung tâm của mọi cuộc cách mạng xã hội.

    Một điều khác cũng cần lưu ý ở đây là năng lực của bộ máy nhà nước trong việc

    luật hoá và đảm bảo thực thi quyền lực đã được luật hoá. Quyền lực có thể không

    trở thành pháp quyền khi chủ thể của nó không giành lấy quyền tổ chức và điều

    hành bộ máy nhà nước, nhưng ngay cả khi đã giành được quyền tổ chức và điều

    hành bộ máy nhà nước, pháp quyền vẫn không tồn tại nếu bộ máy ấy không đủ sức

    luật hoá và đảm bảo thực thi quyền lực đã được luật hoá.

    Sự phân tích về lực và quyền lực ở trên cho thấy, nếu nhân dân là người chủ thực

    sự của sức mạnh xã hội thì sự hình thành quyền lực của nhân dân là tất yếu trong

    lịch sử phát triển của nhân loại, và nếu quyền lực của nhân dân tất yếu hình thành

    thì chỉ khi nhân dân giành được quyền tổ chức, điều hành bộ máy nhà nước và bộ

    máy ấy đủ sức luật hoá cũng như đảm bảo thực thi quyền lực của nhân dân đã

    được luật hoá mới hình thành nên pháp quyền thực sự và tổ chức xã hội thành nhà

    nước pháp quyền.

    Như vậy, với các khái niệm công cụ là lực, quyền lực và pháp quyền như trên, ta

    có thể thấy, tại sao chỉ có xã hội tổ chức theo cách quyền lực của nhân dân được

    thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước và các thiết chế chính trị

    – xã hội khác thì đó mới là nhà nước pháp quyền.

    Khái niệm này tự nó đã loại bỏ các loại hình nhà nước từ nhà nước tư sản trở về

    trước ra khỏi ngoại diên khái niệm nhà nước pháp quyền theo nghĩa đầy đủ, đồng

    thời khẳng định nhà nước pháp quyền là một trình độ phát triển tất yếu đạt tới của

    nhà nước.

    Các hình thức nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước không phải là nhà nước

    pháp quyền theo ý nghĩa đầy đủ của nó, mà chí mang những mầm mống của nhà

    nước pháp quyền, bất kể trong nhà nước ấy, pháp luật có đóng vai trò thống trị hay

    không và quyền lực nhà nước có được tổ chức theo nguyên tắc tam quyền phân lập

    hay không. Các hình thức nhà nước ấy chỉ có mầm mống nhà nước pháp quyền,

    bởi lẽ, xét về mặt giai cấp, các nhà nước ấy đều được tổ chức theo cách quyền lực

    của một giai cấp thống trị, thiểu số trong xã hội, được thể chế hoá thành luật và

    đảm bảo thực thi bằng nhà nước. Như vậy, nếu căn cử vào khái niệm nhà nước

    pháp quyền nêu trên, thì các nhà nước ấy tuyệt nhiên không thể được coi là nhà

    nước pháp quyền. Tuy nhiên, xét về mặt giải phóng con người, sự thay thế giai cấp

    chủ nô bằng giai cấp địa chủ phong kiến, sự thay thế giai cấp địa chủ phong kiến

    bằng giai cấp tư sản đều là những bước phát triển quan trọng trong quá trình giải

    phóng con người cả về chất lượng lẫn số lượng. Bản thân các giai cấp thống trị,

    ngoài bản chất giai cấp thì ở tầng bậc bản chất sâu hơn, họ vẫn là con người. Mặt

    khác, cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất phong kiến cao hơn cách

    thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ chiếm hữu nô lệ và cách thức tổ chức xã hội

    dựa trên quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa lại cao hơn cách thức tổ chức xã hội

    dựa trên quan hệ sản xuất phong kiến. Quyền lực xã hội cũng phát triển khi lần

    lượt trải qua các chủ thể là giai cấp chủ nô, giai cấp địa chủ phong kiến và giai cấp

    tư sản. Theo nghĩa ấy, trong các hình thức nhà nước từ nhà nước tư sản trở về

    trước tồn tại những mầm mống, những phần của nhà nước pháp quyền và đều là

    những bước tiến trong hành trình đi tới nhà nước pháp quyền theo nghĩa đầy đủ

    nhất.

    Cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa đã tạo ra sự thay đổi chưa từng có trong lịch sử

    loài người khi nó thay thế lực lượng lãnh đạo xã hội vốn chỉ là một thiểu số bóc lột

    bằng đa số nhân dân lao động. Đồng thời, nó cũng tạo ra bước chuyển to lớn trong

    sự giải phóng con người trên cơ sở nắm giữ quyền lực trong xã hội.

    Tính chất mà mọi hình thức nhà nước trước đó không thể có là, khi sức mạnh của

    nhân dân được tập hợp và phát huy thì đồng thời nó cũng trở thành quyền lực, bởi

    sức mạnh đó là sức mạnh của đa số trong xã hội. Từ việc giành lấy quyền tổ chức

    và điều hành bộ máy nhà nước, nhân dân lao động sẽ tổ chức lại đời sống xã hội

    bằng cách thể chế hoá ý chí của mình thành luật và đảm bảo thực thi luật ấy bằng

    bộ máy nhà nước cùng với hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội của mình . Ý

    chí chung ở đây là ý chí chung thực sự. Lợi ích chung ở đây là lợi ích chung thực

    sự. Do vậy, mâu thuẫn nội tại trong xã hội và trong bộ máy nhà nước có điều kiện

    tồn tại trong trạng thái thống nhất cao độ. Nhà nước và xã hội tiến nhập trở lại với

    nhau. Nhà nước dần mất đi tính chất chính trị (bởi trong giai đoạn đầu của chủ

    nghĩa cộng sản, vẫn tồn tại các giai cấp). Nhà nước pháp quyền là bước phát triển

    cuối cùng trước khi nhà nước hoàn toàn mất đi tính chất chính trị, nhà nước với

    tính cách bộ máy và nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách xác

    định đồng nhất một cách cụ thể với nhau. Đó chính là điều mà C.Mác đã khẳng

    định khi phê phán triệt để triết học pháp quyền của Hêghen. Nhà nước với tính

    cách một bộ phận thì là bộ phận thực sự, bên cạnh các bộ phận khác cấu thành

    chỉnh thể đời sống xã hội; với tính cách chỉnh thể thì là chỉnh thể thực sự khi nó

    thâm nhập vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội.

    Khái niệm nhà nước pháp quyền như xác định ở trên đã đặt ra nhiều vấn đề về mặt

    lý luận và thực tiễn đối với quá trình xây dựng Nhà nước pháp quyền ở Việt Nam

    hiện nay.

    Theo quan điểm của chúng tôi, chỉ có một khái niệm “nhà nước pháp quyền” theo

    nghĩa trình độ phát triển cao của nhà nước trong xã hội loài người. Tự bản thân nó,

    nói “nhà nước pháp quyền” tức là nói “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa”, và

    nói “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” tức là nói đến nhà nước pháp quyền ở

    trình độ phát triển đầy đủ nhất, là nhà nước đã đạt đến trình độ dân chủ hoàn bị

    nhất. Bản chất của “nhà nước pháp quyền”, hay “nhà nước pháp quyền xã hội chủ

    nghĩa” là tất cả mọi quyền hành, lực lượng và lợi ích đều ở nơi nhân dân.

    Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa là nhà nước pháp quyền với tính cách là

    khái niệm, là nội dung đã “tìm thấy” cái vỏ vật chất, cái hình thức của nó.

    Nếu phân chia khái niệm “nhà nước pháp quyền” thành hai khái niệm “nhà nước

    pháp quyền tư bản chủ nghĩa” và “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” thì điều

    đó không có nghĩa thừa nhận sự tồn tại trong hiện thực một loại hình nhà nước

    pháp quyền này bên cạnh một loại hình nhà nước pháp quyền kia. Nói theo ngôn

    ngữ của C.Mác, “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” và “nhà nước pháp

    quyền xã hội chủ nghĩa” không phải là những “giống” đồng đăng với nhau. “Nhà

    nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” vừa là “giống” bởi trong hiện thực, nó đang

    tồn tại trong cùng không gian – thời gian với “nhà nước pháp quyền xã hội tư bản

    chủ nghĩa”, là những hình thức của “nhà nước pháp quyền”, vừa là “loài”, bởi nó

    là sự vượt bỏ so với “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa”, là “tương lai” của

    “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa”. “Nhà nước pháp quyền tư bản chủ

    nghĩa” là hình thức chưa thể hiện hết nội dung “nhà nước pháp quyền”, còn “nhà

    nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là nhà nước đã thêm hiện hết nội dung của

    “nhà nước pháp quyền”, là “nhà nước pháp quyền” dưới hình thái vật chất của nó.

    Nói một cách đơn giản hơn, nếu sử dụng hai khái niệm này, thì điều đó chỉ có

    nghĩa “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” là nhà nước pháp quyền ở trình độ

    tư bản chủ nghĩa, là nhà nước pháp quyền chưa đầy đủ, còn “nhà nước pháp quyền

    xã hội chủ nghĩa” là nhà nước pháp quyền ở trình độ xã hội chủ nghĩa, là nhà nước

    pháp quyền theo ý nghĩa đầy đủ nhất.

    Sự khác biệt ở đây chính là ở nội hàm của khái niệm trung tâm của nhà nước pháp

    quyền là “nhân dân”. Nếu chế độ tư bản chủ nghĩa được hiểu là chế độ mà nhân

    dân với tư cách “chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực trong xã hội” vẫn

    là một thiểu số nhà tư bản thì hình thức pháp lý của ý chí của chủ thể quyền lực ấy

    vẫn chỉ là pháp luật và vì thế, chưa thực sự có nhà nước pháp quyền, dù tính chất

    pháp quyền của nó cao hơn nhà nước phong kiến hay nhà nước chiếm hữu nô lệ.

    Nếu chế độ xã hội chủ nghĩa được hiểu là chế độ mà nhân dân với tư cách “chủ thể

    tối cao và duy nhất của mọi quyền lực trong xã hội” là nhân dân lao động chiếm

    tuyệt đại đa số thành viên của xã hội, là “toàn dân” theo cách nói của Hồ Chí

    Minh, thì ý chí của nhân dân được đề lên thành luật cũng đồng thời trở thành pháp

    quyền. Trong điều kiện ấy, toàn bộ tổ chức xã hội và nhà nước là sự tự tổ chức của

    nhân dân, do nhân dân, vì nhân dân; do đó, là xã hội – nhà nước pháp quyền theo

    đúng nghĩa của nó.

    Dĩ nhiên, nhà nước pháp quyền theo đúng nghĩa của nó – nhà nước pháp quyền xã

    hội chủ nghĩa – nhà nước dân chủ – không phải cứ muốn là có ngay được. Với

    trình độ phát triển của xã hội hiện nay, ngay cả ở những nước đã trải qua một thời

    kỳ lịch sử xây dựng chủ nghĩa xã hội, thì nhà nước pháp quyền trước hết vẫn là

    một mục tiêu. Nói cách khác, ở các nước xác định mục tiêu phát triển xã hội là chủ

    nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, vận dụng triết lý phát triển xã hội dựa trên nền

    tảng học thuyết Mác – Lê nin và do Đảng Cộng sản chân chính cách mạng lãnh

    đạo, thì nhà nước pháp quyền vẫn là nhà nước pháp quyền “đang thành” chứ chưa

    phải là “đã thành”, dù nó đã đạt trình độ cao hơn so với nhà nước pháp quyền ở

    trình độ tư bản chủ nghĩa. chính vì thế, tiến hành xây đựng Nhà nước pháp quyền

    xã hội chủ nghĩa Việt Nam chính Là hiện thực hóa những nội dung cơ bản: 1.Nhân

    dân là chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực và quyền lợi trong xã hội; 2.

    Pháp quyền trong chế độ chính trị Việt Nam hiện nay là ý chí của nhân dân được

    đề lên thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước cùng với các thiết chế chính

    trị xã hội khác; 3. Bộ máy nhà nước trong Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa

    Việt Nam là của dân, do dân, vì dân; 4. Xây dựng hệ thống các thiết chế chính trị –

    xã hội với tư cách một công cụ thực thi quyền lực của nhân dân cùng với bộ máy

    nhà nước; 5. Nhà nước quản lý và điều hành xã hội theo mục tiêu “dân giàu, nước

    mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”; 6. Kiên trì chủ nghĩa Mác – Lê nin,

    tư tưởng Hồ Chí Minh là nền tảng tư tưởng, kim chỉ nam hành động; 7. Củng cố

    và tăng cường vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam đối với sự nghiệp

    xây dựng nhà nước pháp quyền.

    Xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam thực chất là xây dựng

    nhà nước pháp quyền trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam. Vì

    vậy, nội dung của nó chính là làm cho nhân dân thực sự trở thành chủ thể tối cao

    và duy nhất của mọi quyền lực và quyền lợi; các công cụ quyền lực trong xã hội,

    như nhà nước, các thiết chế chính trị – xã hội, pháp luật phải thực sự là công cụ

    bảo vệ, thực thi quyền lực và quyền lợi của nhân dân; cần phải làm cho chủ nghĩa

    Mác – Lê nin, tư tưởng Hồ Chí Minh thấm sâu vào quá trình xây dựng nhà nước

    pháp quyền, phải củng cố và tăng cường vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt

    Nam đối với sự nghiệp xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt

    Nam.

    (1) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, chúng tôi Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1994,

    tr.14-15.

    (2) J.J.Rousseau. Bàn về Khế ước xã hội. Nxb Tp.Hồ Chí Minh, 1992, tr.33.

    --- Bài cũ hơn ---

  • Nhà Nước Là Gì ? Khái Niệm Nhà Nước Được Hiểu Như Thế Nào ?
  • Nguồn Gốc Của Nhà Nước Là Gì ?
  • Các Học Thuyết Tiêu Biểu Về Nguồn Gốc Của Nhà Nước
  • Nguồn Gốc Của Nhà Nước Là Gì ? Nguyên Nhân, Điều Kiện Nào Dẫn Đến Sự Ra Đời Của Nhà Nước ?
  • Nhà Nước Là Gì? Nguồn Gốc Nhà Nước?
  • Triết Học Là Gì ? Khái Niệm Về Triết Học

    --- Bài mới hơn ---

  • Giá Trị Của Triết Học
  • Khái Niệm Cơ Bản Về Giá Trị, Giá Trị Sử Dụng, Giá Trị Trao Đổi Và Giá Cả Của Hàng Hóa
  • Lý Thuyết Gdcd 10 Bài 1: Thế Giới Quan Duy Vật Và Phương Pháp Luận Biện Chứng Hay, Chi Tiết.
  • Tai Ách Thu Dung Sở Chương 123: Triết Học Gia
  • Giai Cấp Là Gì? Hiểu Thế Nào Về Khái Niệm “tầng Lớp Xã Hội”? Giai Cấp Có Phải Là Hiện Tượng Vĩnh Viễn Trong Lịch Sử Không? Tại Sao?
  • Triết học là gì ? khái niệm về triết học

    Triết học ra đời ở cả phương Đông và phương Tây gần như cùng một thời gian (khoảng từ thế kỷ VIII đến thế kỷ VI trước Công nguyên) tại một số trung tâm văn minh cổ đại của nhân loại như Trung Quốc, ấn Độ, Hy Lạp.

    ở Trung Quốc, thuật ngữ triết học có gốc ngôn ngữ là chữ triết ( ); người Trung Quốc hiểu triết học không phải là sự miêu tả mà là sự truy tìm bản chất của đối tượng, triết học chính là trí tuệ, là sự hiểu biết sâu sắc của con người.

    Ở ấn Độ, thuật ngữ dar’sana ( triết học) có nghĩa là chiêm ngưỡng, nhưng mang hàm ý là tri thức dựa trên lý trí, là con đường suy ngẫm để dẫn dắt con người đến với lẽ phải.

    Ở phương Tây, thuật ngữ triết học xuất hiện ở Hy Lạp. Nếu chuyển từ tiếng Hy Lạp cổ sang tiếng Latinh thì triết học là Philosophia, nghĩa là yêu mến sự thông thái. Với người Hy Lạp, philosophia vừa mang tính định hướng, vừa nhấn mạnh đến khát vọng tìm kiếm chân lý của con người.

    Như vậy, cho dù ở phương Đông hay phương Tây, ngay từ đầu, triết học đã là hoạt động tinh thần biểu hiện khả năng nhận thức, đánh giá của con người, nó tồn tại với tư cách là một hình thái ý thức xã hội.

    Đã có rất nhiều cách khái niệm khác nhau về triết học, nhưng đều bao hàm những nội dung cơ bản giống nhau: Triết học nghiên cứu thế giới với tư cách là một chỉnh thể, tìm ra những quy luật chung nhất chi phối sự vận động của chỉnh thể đó nói chung, của xã hội loài người, của con người trong cuộc sống cộng đồng nói riêng và thể hiện nó một cách có hệ thống dưới dạng duy lý.

    Khái quát lại, có thể hiểu: Triết học là hệ thống tri thức lý luận chung nhất của con người về thế giới; về vị trí, vai trò của con người trong thế giới ấy.

    Triết học ra đời do hoạt động nhận thức của con người phục vụ nhu cầu sống; song, với tư cách là hệ thống tri thức lý luận chung nhất, triết học chỉ có thể xuất hiện trong những điều kiện nhất định sau đây:

    Con người đã phải có một vốn hiểu biết nhất định và đạt đến khả năng rút ra được cái chung trong muôn vàn những sự kiện, hiện tượng riêng lẻ.

    Xã hội đã phát triển đến thời kỳ hình thành tầng lớp lao động trí óc. Họ đã nghiên cứu, hệ thống hóa các quan điểm, quan niệm rời rạc lại thành học thuyết, thành lý luận và triết học ra đời.

    Tất cả những điều trên cho thấy: Triết học ra đời từ thực tiễn, do nhu cầu của thực tiễn; nó có nguồn gốc nhận thức và nguồn gốc xã hội.

    --- Bài cũ hơn ---

  • Giáo Trình Triết Học Mác
  • Về Khái Niệm Dân Tộc Và Chủ Nghĩa Dân Tộc
  • Vấn Đề Dân Tộc Và Những Quan Điểm Cơ Bản Của Chủ Nghĩa Mác
  • Từ Tư Tưởng Của Các Mác Về Dân Chủ Đến Xây Dựng Và Hoàn Thiện Nền Dân Chủ Xã Hội Chủ Nghĩa Ở Việt Nam
  • Chủ Nghĩa Duy Tâm Của Kant
  • Triết Học Là Gì? Những Ý Nghĩa Của Triết Học

    --- Bài mới hơn ---

  • Người Ta Cần Triết Học Để Làm Gì?
  • Interferon Là Gì? Phân Loại, Tác Dụng Của Interferon?
  • Những Điều Cần Biết Về Ung Thư Tuyến Tụy
  • Nguồn Gốc Ung Thư Và Vai Trò Của Hệ Miễn Dịch
  • Cytokin Và Điều Hòa Miễn Dịch
  • Blog chúng tôi giải đáp ý nghĩa Triết học là gì

    Định nghĩa Triết học là gì?

    • Triết học là một bộ môn chính thực hiện việc nghiên cứu về các vấn đề chung, cơ bản về con người – thế giới quan cũng như vị trí của con người ở trong thế giới quan – những vấn đề đó có kết nối lại với chân lý – sự tồn tại – kiến thức – giá trị – quy luật – ngôn ngữ. Dựa vào cách mà triết học giải quyết các vấn đề này, người ta sẽ phân biệt được nó với lại những môn khoa học khách. Trong đó, nó nổi bật nhất khi thể hiện rõ tính phê phán, các phương pháp tiếp cận vào hệ thống chung nhất, sự phụ thuộc của nó sẽ dựa vào tính duy lý ở việc lập luận.
    • Triết học có tên gọi tiếng Anh là Philosophy, từ này được xuất phát trong tiếng Hy Lạp cổ đại, nghĩa dịch ra “tình yêu đối với sự thông thái”. Các thuật ngữ như là “triết học” hay “ triết gia” ra đời là gắn cùng với nhà tư tưởng người Hy Lạp Pythagoras.
    • Hiện nay, triết học cũng là một ngành khoa học được đào tạo riêng biệt dành cho sinh viên và triết học là môn học bắt buộc đối với tất cả các sinh viên trong trường Đại học – Cao đẳng. Để học ngành triết học, sinh viên sẽ phải thi khối C, học trong thời gian 4 năm. Hiện nay có một số trường đào tạo chuyên ngành triết học như: Học viện Báo chí và Tuyên truyền, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân Văn (Đại học Quốc gia Hà Nội),…

    Nguồn gốc của triết học

    Triết học xuất hiện do hoạt động nhận thức của con người nhằm phục vụ nhu cầu cuộc sống, song với tư cách là hệ thống tri thức lý luận chung nhất, triết học không thể xuất hiện cùng sự xuất hiện của xã hội loài người, mà chỉ xuất hiện khi có những điều kiện nhất định.

    Nguồn gốc nhận thức:

    • + Đứng trước thế giới rộng lớn, bao la, các sự vật hiện tượng muôn hình muôn vẻ, con người có nhu cầu nhận thức thế giới bằng một loạt các câu hỏi cần giải đáp: thế giới ấy từ đâu mà ra?, nó tồn tại và phát triển như thế nào?, các sự vật ra đời, tồn tại và mất đi có tuân theo quy luật nào không? … trả lời các câu hỏi ấy chính là triết học.
    • + Triết học là một hình thái ý thức xã hội có tính khái quát và tính trừu tượng cao, do đó, triết học chỉ xuất hiện khi con người đã có trình độ tư duy trừu tượng hoá, khái quát hoá, hệ thống hoá để xây dựng nên các học thuyết, các lý luận.

    – Nguồn gốc xã hội:

    Lao động đã phát triển đến mức có sự phân công lao động thành lao động trí óc và lao động chân tay, xã hội phân chia thành hai giai cấp cơ bản đối lập nhau là giai cấp chủ nô và giai cấp nô lệ. Giai cấp thống trị có điều kiện nghiên cứu triết học. Bởi vậy ngay từ khi Triết học xuất hiện đã tự mang trong mình tính giai cấp, phục vụ cho lợi ích của những giai cấp, những lực lượng xã hội nhất định.

    Những nguồn gốc trên có quan hệ mật thiết với nhau, mà sự phân chia chúng chỉ có tính chất tương đối.

    Đối tượng của Triết học; Sự biến đổi đối tượng triết học qua các giai đoạn lịch sử

    * Khi mới xuất hiện, Triết học Cổ đại còn được gọi là Triết học tự nhiên – bao hàm trong nó tri thức về tất cả các lĩnh vực, không có đối tượng riêng. Đây là nguyên nhân sâu xa làm nảy sinh quan niệm sau này cho rằng Triết học là khoa học của mọi khoa học.

    * Thời kỳ Trung cổ, ở Tây Âu khi quyền lực của giáo hội Thiên chúa bao trùm mọi lĩnh vực đời sống xã hội thì Triết học trở thành một bộ phận của thần học. Triết học chỉ có nhiệm vụ lý giải và chứng minh cho sự đúng đắn của nội dung trong kinh thánh. Triết học tự nhiên bị thay thế bởi nền Triết học kinh viện.

    * Từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 18, để đáp ứng yêu cầu của sản xuất công nghiệp, các bộ môn khoa học chuyên ngành có tính chất là khoa học thực nghiệm đã ra đời với tính cách là các khoa học độc lập. Triết học lúc này có tên gọi là Siêu hình học – Khoa học hậu vật lý. Đối tượng của Triết học thời kỳ này là nghiên cứu cái ẩn dấu, cái bản chất đằng sau các sự vật, hiện tượng “vật thể” có thể thực nghiệm được.

    + Triết học duy vật dựa trên cơ sở tri thức của khoa học thực nghiệm đã phát triển nhanh chóng, đạt tới đỉnh cao mới với các đại biểu như Ph. Bây cơn, T.Hốpxơ (Anh), Diđrô, Hen Vêtiúyt (Pháp), Xpinôda (Hà Lan)…

    + Mặt khác, tư duy Triết học cũng được phát triển trong các học thuyết duy tâm mà đỉnh cao là Triết học Hêghen.

    + Song, cũng chính sự phát triển của các bộ môn khoa học độc lập chuyên ngành cũng từng bước làm phá sản tham vọng của Triết học muốn đóng vai trò “Khoa học của mọi khoa học”, mà Triết học Heghen là Triết học cuối cùng mang tham vọng đó. Heghen xem Triết học của mình là một hệ thống phổ biến của nhận thức, trong đó những ngành khoa học riêng biệt chỉ là những mắt khâu phụ thuộc vào Triết học.

    * Đầu thế kỷ 19, sự phát triển mạnh mẽ của khoa học, cùng với sự chuyển biến tính chất từ khoa học thực nghiệm sang khoa học lý thuyết là cơ sở khách quan cho triết học đoạn tuyệt triệt để với quan niệm “khoa học của mọi khoa học”. Triết học Mác – Triết học duy vật biện chứng ra đời thể hiện sự đoạn tuyệt đó. Triết học Mác xít xác định đối tượng nghiên cứu của mình là tiếp tục giải quyết mối quan hệ giữa vật chất và ý thức trên lập trường duy vật biện chứng và nghiên cứu những qui luật chung nhất của tự nhiên, xã hội và tư duy.

    * Do tính đặc thù của Triết học là xem xét thế giới như một chỉnh thể và tìm cách đưa ra một hệ thống lý luận về chỉnh thể đó.Và điều đó chỉ thực hiện được bằng cách tổng kết toàn bộ lịch sử của khoa học, lịch sử của bản thân tư tưởng Triết học. Cho nên, vấn đề tư cách khoa học của Triết học và đối tượng của nó đã gây ra cuộc tranh luận kéo dài cho đến hiện nay.

    Tóm lại, cái chung trong các học thuyết Triết học từ cổ tới kim là nghiên cứu những vấn đề chung nhất của giới tự nhiên, của xã hội và con người, mối quan hệ của con người nói chung, của tư duy con người nói riêng với thế giới xung quanh.

    Triết học – hạt nhân lý luận của thế giới quan

    * Thế giới quan: Là toàn bộ những quan niệm của con người về thế giới, về bản thân con người, về cuộc sống và vị trí của con người trong thế giới.

    *Thế giới quan là sự hoà nhập giữa tri thức và niềm tin: Tri thức là cơ sở trực tiếp cho sự hình thành thế giới quan; niềm tin định hướng cho hoạt động của con người, từ đó tri thức trở thành niềm tin, niềm tin phải trên cơ sở tri thức.

    * Các loại thế giới quan (phân chia theo sự phát triển):

    +Thế giới quan huyền thoại: Là phương thức cảm nhận thế giới của người nguyên thuỷ, có đặc điểm là các yếu tố tri thức và cảm xúc, lý trí và tín ngưỡng, hiện thực và tưởng tượng, cái thật và cái ảo, cái thần và cái người hoà quyện vào nhau thể hiện quan niệm về thế giới.

    + Thế giới quan tôn giáo: Niềm tin tôn giáo đóng vai trò chủ yếu, tín ngưỡng cao hơn lý trí, cái ảo lấn át cái thật, cái thần trội hơn cái người.

    + Thế giới quan triết học diễn tả quan niệm dưới dạng hệ thống các phạm trù, qui luật đóng vai trò như những bậc thang trong quá trình nhận thức. Như vậy, Triết học được coi như trình độ tự giác trong quá trình hình thành phát triển của thế giới quan. Triết học là hạt nhân lý luận của thế giới quan, đóng vai trò định hướng, củng cố và phát triển thế giới quan của mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng trong lịch sử.

    VẤN ĐỀ CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC. CHỦ NGHĨA DUY VẬT VÀ CHỦ NGHĨA DUY TÂM TRIẾT HỌC.

    Vấn đề cơ bản của triết học

    Ăngghen định nghĩa vấn đề cơ bản của triết học như sau: “Vấn đề cơ bản lớn của mọi Triết học, đặc biệt là Triết học hiện đại, là vấn đề quan hệ giữa tư duy với tồn tại”.

    * Vấn đề cơ bản của triết học có hai mặt:

    • + Mặt thứ nhất: Giữa tư duy và tồn tại thì cái nào có trước, cái nào có sau, cái nào quyết định cái nào?
    • + Mặt thứ hai: Con người có khả năng nhận thức được thể giới hay không?

    * Tại sao nó là vấn đề cơ bản của triết học:

    + Trên thực tế những hiện tượng chúng ta gặp hàng ngày hoặc là hiện tượng vật chất tồn tại bên ngoài ý thức của chúng ta, hoặc là hiện tượng tinh thần tồn tại trong ý thức của chúng ta, không có bất kỳ hiện tượng nào nằm ngoài hai lĩnh vực ấy.

    + Bất kỳ trường phái triết học nào cũng phải đề cập và giải quyết mối quan hệ giữa vật chất và ý thức, giữa tồn tại và tư duy.

    + Kết quả và thái độ của việc giải quyết vấn đề đó quyết định sự hình thành thế giới quan và phương pháp luận của nhà nghiên cứu, xác định bản chất của các trường phái triết học đó, cụ thể:

    – Căn cứ vào cách trả lời câu hỏi thứ nhất để chúng ta biết được hệ thống triết học này, nhà triết học này là duy vật hay là duy tâm, họ là triết học nhất nguyên hay nhị nguyên.

    – Căn cứ vào cách trả lời câu hỏi thứ hai để chúng ta biết được nhà triết học đó theo thuyết khả tri hay bất khả tri.

    + Đây là vấn đề chung, nó mãi mãi tồn tại cùng con người và xã hội loài người.

    Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm

    Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm

    Việc giải quyết mặt thứ nhất vấn đề cơ bản của triết học đã chia các nhà triết học thành hai trường phái lớn:

    • + Chủ nghĩa duy vật: Là những người cho rằng vật chất giới tự nhiên là cái có trước và quyết định ý thức của con người; học thuyết của họ hợp thành các môn phái khác nhau của chủ nghĩa duy vật.
    • + Chủ nghĩa duy tâm: là những người cho rằng ý thức, tinh thần có trước giới tự nhiên; học thuyết của họ hợp thành các môn phái khác nhau của chủ nghĩa duy tâm.

    * Chủ nghĩa duy vật và các hình thức cơ bản của nó

    Ngay từ thời cổ đại, khi xuất hiện triết học thì đã phân chia ra chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm. Lịch sử phát triển của chủ nghĩa duy vật từ đó đến nay luôn gắn với lịch sử phát triển của khoa học và thực tiễn. Chủ nghĩa duy vật đã trải qua nhiều hình thức khác nhau, nhưng đều có quan điểm thống nhất coi vật chất là cái có trước, quyết định ý thức, đều xuất phát từ bản thân thế giới để giải thích thế giới. Cụ thể:

    + Chủ nghĩa duy vật chất phác ngây thơ thời cổ đại:

    Là kết quả nhận thức của các nhà triết học duy vật thời cổ đại mang tính trực quan nên ngây thơ và chất phác, tuy còn nhiều hạn chế nhưng với nguyên tắc cơ bản là đúng. Trường phái này giải thích giới tự nhiên từ chính bản thân tự nhiên, không viện dẫn thần linh hay thượng đế.

    + Chủ nghĩa duy vật máy móc siêu hình thế kỷ thứ XVII – XVIII.

    Là kết quả nhận thức của các nhà triết học từ thế kỷ XV đến thế kỷ XVIII. Từ sự phát triển rực rỡ của cơ học khiến cho quan điểm xem xét thế giới theo kiểu máy móc chiếm vị trí thống trị và tác động mạnh mẽ đến các nhà duy vật.

    + Chủ nghĩa duy vật biện chứng.

    Là kết quả nhận thức của các nhà sáng lập chủ nghĩa Mác. Mác, Ăngghen, Lênin đã kế thừa những tinh hoa của các học thuyết trước đó, đồng thời khắc phục những hạn chế, sai lầm của chủ nghĩa duy vật siêu hình, dựa trên những thành tựu của khoa học hiện đại đã sáng lập ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Chủ nghĩa duy vật biện chứng của triết học Mác Lênin mang tính chất cách mạng triệt để và biện chứng khoa học, không chỉ phản ánh hiện thực đúng như bản thân nó mà còn là công cụ hữu ích giúp con người cải tạo hiện thực đó.

    * Chủ nghĩa duy tâm và các hình thức cơ bản của nó:

    + Duy tâm chủ quan thừa nhận ý thức là tính thứ nhất, phủ nhận sự tồn tại khách quan của hiện thực. Mọi sự vật hiện tượng chỉ là phức hợp cảm giác của cá nhân, của chủ thể.

    + Duy tâm khách quan cũng thừa nhận tính thứ nhất của ý thức, nhưng đó là thứ tinh thần khách quan có trước và tồn tại độc lập với con người. Thực thể tinh thần khách quan này thường mang tên gọi khác nhau như: ý niệm; tinh thần tuyệt đối; lý tính thế giới…

    Một hình thức biến tướng của chủ nghĩa duy tâm khách quan là chủ nghĩa duy tâm tôn giáo, với sự thừa nhận thượng đế; chúa trời sáng tạo thế giới. Tuy nhiên có sự khác nhau đó là, chủ nghĩa duy tâm tôn giáo thì lòng tin là cơ sở chủ yếu, đóng vai trò chủ đạo; còn chủ nghĩa duy tâm triết học lại là sản phẩm của tư duy lý tính dựa trên cơ sở tri thức và lý trí.

    Nguồn gốc của chủ nghĩa duy tâm:

    +Về phương diện nhận thức luận, sai lầm của chủ nghĩa duy tâm bắt nguồn từ cách xem xét phiến diện, tuyệt đối hoá, thần thánh hoá một mặt, một đặc tính nào đó của quá trình nhận thức mang tính biện chứng của con người.

    * Triết học nhị nguyên: vật chất và ý thức song song tồn tại, không có cái nào có trước, cả hai đều là nguồn gốc tạo nên thế giới, triết học nhị nguyên có khuynh hướng điều hoà chủ nghĩa duy vật với chủ nghĩa duy tâm. Xét về thực chất, Triết học nhị nguyên thể hiện sự dao động ngả nghiêng, cuối cùng cũng rơi vào chủ nghĩa duy tâm.

    Thuyết khả tri; bất khả tri và hoài nghi luận

    – Giải quyết mặt thứ hai của vấn đề cơ bản “con người có nhận thức được thế giới không?”:

    + Thuyết khả tri( Thuyết có thể biết) là những nhà Triết học cả duy vật và duy tâm trả lời một cách khẳng định: Con người có khả năng nhận thức được thế giới

    +Hoài nghi luận xuất hiện từ thời Cổ đại (từ chữ Hy Lạp skeptikos và skiptomai có nghĩa là tôi thẩm tra) mà đại biểu là Pirôn (nhà triết học Hy Lạp cổ đại). Họ là những người đã luận nâng sự hoài nghi lên thành nguyên tắc trong việc xem xét tri thức đã đạt được và cho rằng con người không thể đạt tới chân lý khách quan.

    Hoài nghi luận thời Phục hưng lại có tác dụng quan trọng trong cuộc đấy tranh chống hệ tư tưởng Trung cổ và uy tín của Giáo hội thời trung cổ vì nó thừa nhận sự hoài nghi đối với cả Kinh thánh và các tín điều tôn giáo.

    +Thuyết bất khả tri (thuyết không thể biết): là sự phát triển mặt tiêu cực của trào lưu hoài nghi luận. Theo thuyết này, con người không thể hiểu được thế giới hay ít ra là không thể nhận thức được bản chất của nó, hoặc có chăng chỉ là hiểu cái bề ngoài vì các hình ảnh về đối tượng do giác quan con người mang lại không bảo đảm tính chân thực, từ đó họ phủ nhận khả năng nhận thức của con người và các hình thức cơ bản của nó.

    Đại biểu nổi tiếng nhất của “thuyết không thể biết” là Hium (nhà triết học Anh) và Cantơ (nhà triết học Đức). Theo Hium, chẳng những chúng ta không thể biết được sự vật là như thế nào, mà cũng không thể biết được sự vật đó có tồn tại hay không. Còn Cantơ thì thừa kế nhận có một thế giới sự vật tồn tại, ông gọi đó là “vật tự nó”; nhưng chúng ta không thể nhận thức được bản chất thế giới ấy mà chỉ là nhận thức những hiện tượng của nó mà thôi.

    Thuyết không thể biết đã bị Hêghen và Phoiơbắc phê phán gay gắt. Song, đúng như Ph. Ăngghen đã nhận xét, chính thực tiễn của con người đã bác bỏ thuyết không thể biết một cách triệt để nhất. “Sự bác bỏ một cách hết sức đanh thép những sự vặn vẹo triết học ấy, cũng như tất cả những triết học khác, là thực tiễn, chính là thực nghiệm và công nghiệp. Nếu chúng ta có thể chứng minh được tính chính xác của quan điểm của chúng ta về một hiện tượng tự nhiên nào đó, bằng cách tự chúng ta làm ra hiện tượng ấy, bằng cách tạo ra nó từ những điều kiện của nó, và hơn nữa, còn bắt nó phải phục vụ mục đích của chúng ta, thì sẽ không còn có cái “vật tự nó” không thể nắm được của Cantơ nữa”.

    SIÊU HÌNH VÀ BIỆN CHỨNG

    Trong lịch sử triết học không những có sự đối lập giữa CNDV và CNDT khi tìm hiểu bản chất của thế giới, mà đồng thời còn phải trả lời các câu hỏi: thế giới là bất động, đứng im hay là không ngừng vận động và phát triển? Các sự vật, hiện tượng của thế giới ở trạng thái cô lập, tách rời nhau hay có liên hệ với nhau, tác động qua lại và chuyển hoá lẫn nhau.

    Lịch sử đã biết đến hai quan điểm, hai cách xem xét nhìn nhận trái ngược nhau trong khi giải đáp những câu hỏi trên. Đó là phương pháp biện chứng và phương pháp siêu hình

    Sự đối lập giữa phương pháp siêu hình và phương pháp biện chứng

    Phương pháp siêu hình

    Phương pháp biện chứng

    +Thừa nhận đối tượng ở trạng thái cô lập,tách rời với các chỉnh thể khác và giữa các mặt đối lập nhau có một ranh giới tuyệt đối

    +Thừa nhận đối tượng qua các mối liên hệ của nó với các đối tượng khác và sự ảnh hưởng ràng buộc lẫn nhau giữa chúng

    + Thừa nhận đối tượng ở trạng thái tĩnh tại; nếu có biến đổi thì đấy chỉ là biến đổi về mặt số lượng, nguyên nhân của mọi sự biến đổi nằm ngoài đối tượng.

    + Thừa nhận đối tượng ở trạng thái vận động biến đổi có khuynh hướng chung là phát triển, có sự thay đổi về chất, mà nguyên nhân của mọi sự biến đổi ấy là do nguồn gốc bên trong đối tượng. Đó là sự đấu tranh của các mặt đối lập.

    – Phương pháp siêu hình chỉ nhìn thấysự vật riêng biệt mà không thấy mối liên hệ qua lại giữa chúng; chỉ thấy sự tồn tại mà không thấy quá trình sự phát sinh và tiêu vong .(Về bản chất là không hiểu được mối quan hệ giữa vận động và đứng im, hay đứng im chỉ là một hình thức vận động đặc biệt).– Tư duy của nhà siêu hình chỉ dựa trên những phản đề tuyệt đối không thể dung nhau được, họ nói có là có, không là không. Đối với họ, một sự vật hoặc tồn tại hoặc không tồn tại, một hiện tượng không thể vừa là chính nó lại vừa là cái khác, cái khẳng định và cái phủ định tuyệt đối bài trừ lẫn nhau, v.v…Nguồn gốc của phương pháp siêu hình: Là bắt nguồn từ việc muốn nhận thức đối tượng, trước hết con người phải tách đối tượng ra khỏi những mối liên hệ và nhận thức nó ở trạng thái không biến đổi trong một không gian và thời gian xác định. Tuy phương pháp đó là cần thiết và có tác dụng trong một phạm vi nhất định, nhưng thực tế thì hiện thực không rời rạc và ngưng đọng như phương pháp này quan niệm.

    – Phương pháp biện chứng không chỉ thấy những sự vật cá biệt mà còn thấy cả mối quan hệ qua lại giữa chúng, không chỉ thấy sự tồn tại của sự vật mà còn thấy cả sự sinh thành và sự tiêu vong của sự vật.– Phương pháp biện chứng thể hiện tư duy mềm dẻo, linh hoạt trong sự phản ánh hiện thực,– Phương pháp biện chứng thừa nhận trong những trường hợp cần thiết thì bên cạnh cái “ hoặc là.. hoặc là” còn có cái “vừa là… vừa là”; đối tượng hay chỉnh thể trong lúc tồn tại là nó thì cũng đồng thời bao hàm sự tồn tại không là nó; cái khẳng định và cái phủ định vừa loại trừ nhau vừa gắn bó nhau. Do đó, nó phản ánh hiện thực ngày càng chân thực chính xác, và nó trở thành công cụ hữu hiệu giúp con người nhận thức và cải tạo thế giới.

    Tóm lại, phương pháp siêu hình là phương pháp xem sét sự vật trong trạng thái biệt lập, ngưng đọng với một tư duy cứng nhắc; còn phương pháp biện chứng là phương pháp xét sự vật trong mối liên hệ ràng buộc lẫn nhau và trong trạng thái vận động biến đổi không ngừng với tư duy mềm dẻo, linh hoạt.

    Các giai đoạn phát triển cơ bản của phương pháp biện chứng

    * Hình thức thứ nhất là phép biện chứng tự phát thời Cổ đại. thể hiện rõ nét trong “thuyết Âm – Dương” của triết học Trung Quốc, đặc biệt là trong nhiều học thuyết của triết học Hy Lạp cổ đại. Các nhà triết học đều thấy các sự vật hiện tượng của vũ trụ sinh thành, biến hoá trong những mối liên hệ vô cùng tận. Cách nhận xét thế giới như vậy, theo Ăngghen, là một cách nhận xét còn nguyên thuỷ, ngây thơ, nhưng căn bản là đúng và là kết quả của một trực kiến thiên tài, song chưa phải là kết quả cuả những sự nghiên cứu và thực nghiệm khoa học. Chính vì hạn chế này mà phép biện chứng Cổ đại phải nhường bước cho phép siêu hình, phương pháp thống trị trong tư duy triết học ở thế kỷ XVIII là điều không thể tránh khỏi. Đây là giai đoạn khám phá kết cấu, thuộc tính của đối tượng.

    * Hình thức thứ hai là phép biện chứng duy tâm cổ điển Đức, bắt đầu từ Cantơ và hoàn chỉnh ở Hêghen. Lần đầu tiên trong lịch sử phát triển tư duy nhân loại, các nhà triết học cổ điển Đức đã trình bày một cách có hệ thống những nội dung của phép biện chứng. Tuy nhiên, đây mới chỉ dừng lại ở biện chứng của khái niệm, của tinh thần, và tai hại hơn là họ cho rằng giới hiện thực chỉ là sự sao chép của tinh thần, bởi vậy phép biện chứng cổ điển Đức là có tính chất duy tâm.

    * Hình thức thứ ba là phép biện chứng duy vật. Trên cơ sở kế thừa những hạt nhân hợp lý của phép biện chứng duy tâm, sau khi gạt bỏ tính chất duy tâm thần bí của nó, Mác – Ăng ghen xây dựng phép biện chứng duy vật với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và về sự phát triển dưới hình thức hoàn bị nhất.

    VAI TRÒ CỦA TRIẾT HỌC TRONG ĐỜI SỐNG XÃ HỘI

    Vai trò thế giới quan và phương pháp luận

    Vai trò thế giới quan của triết học

    * Tồn tại trong mối quan hệ với thế giới xung quanh, dù muốn hay không con người cũng phải nhận thức thế giới và nhận thức bản thân mình. Những tri thức này cùng với niềm tin vào nó dần dần hình thành nên thế giới quan.

    * Thế giới quan là nhân tố định hướng cho quá trình hoạt động sống của con người. Thế giới quan như một “thấu kính” qua đó con người xác định mục đích, ý nghĩa cuộc sống và lựa chọn cách thức đạt mục đích đó.

    * Trình độ phát triển của thế giới quan là tiêu chí quan trọng về sự trưởng thành của mỗi cá nhân cũng như mỗi cộng đồng nhất định.

    * Triết học ra đời với tư cách là hạt nhân lý luận của thế giới quan, làm cho thế giới quan phát triển như một quá trình tự giác dựa trên sự tổng kết kinh nghiệm thực tiễn và tri thức do các khoa học đưa lại. Đó là chức năng thế giới quan của triết học.

    + Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm là cơ sở lý luận của hai thế giới quan cơ bản đối lập nhau. Chính vì vậy chúng đóng vai trò là nền tảng thế giới quan của các hệ tư tưởng đối lập.

    Cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm trong triết học biểu hiện bằng cách này hay cách khác cuộc đấu tranh giữa những giai cấp, những lực lượng xã hội đối lập nhau.

    Do vậy:

    + Thế giới quan đúng đắn là tiền đề để xác lập nhân sinh quan tích cực giúp cho con người sáng tạo trong hoạt động.

    + Thế giới quan sai lầm làm cho con người sống thụ động hoặc sai lệch trong hoạt động. + Việc nghiên cứu triết học giúp ta định hướng hoàn thiện thế giới quan.

    Vai trò phương pháp luận của triết học

    Phương pháp luận là lý luận về phương pháp; là hệ thống quan điểm có tính nguyên tắc chỉ đạo việc tìm tòi, xây dựng, lựa chọn và vận dụng các phương pháp.

    * Triết học thực hiện chức năng phương pháp luận chung nhất

    + Tri thức triết học là hệ thống tri thức chung nhất về thế giới và vai trò con người trong thế giới, nghiên cứu các qui luật chung nhất chi phối cả tự nhiên, xã hội và tư duy.

    + Mỗi luận điểm triết học đồng thời là một nguyên tắc trong việc xác định phương pháp, là lý luận về phương pháp.

    Việc nghiên cứu triết học giúp ta có được phương pháp luận chung nhất, trở nên năng động sáng tạo trong hoạt động phù hợp với xu thế phát triển chung.

    Vai trò của triết học Mác – Lê nin

    Triết học Mác – Lênnin kế thừa và phát triển những thành tựu quan trọng nhất của tư duy triết học nhân loại. Nó được C.Mác và Ph. Ăngghen sáng tạo ra và V.I.Lênin phát triển một cách xuất sắc. Đó là chủ nghĩa duy vật biên chứng trong việc xem xét giới tự nhiên cũng như xem xét đời sống xã hội và tư duy con người.

    * Với tư cách là một hệ thống nhận thức khoa học có sự thống nhất hữu cơ giữa lý luận và phương pháp: triết học Mác-Lênin như Lê nin nhận xét: “Là một chủ nghĩa duy vật triết học hoàn bị” và “là một công cụ nhận thức vĩ đại”, triết học Mác-Lênin là cơ sở triết học của một thế giới quan khoa học, là nhân tố định hướng cho hoạt động nhận thức và hoạt động thực tiễn, là nguyên tắc xuất phát của phương pháp luận.

    + Trong triết học Mác – Lênin, lý luận và phương pháp thống nhất hữu cơ với nhau. Chủ nghĩa duy vật là chủ nghĩa duy vật biện chứng và phép biện chứng là phép biện chứng duy vật. Sự thống nhất giữa chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng làm cho chủ nghĩa duy vật trở nên triệt để, và phép biện chứng trở thành lý luận khoa học; nhờ đó triết học mácxít có khả năng nhận thức đúng đắn cả giới tự nhiên cũng như đời sống xã hội và tư duy con người.

    + Nắm vững triết học triết học Mác-Lênin không chỉ là tiếp nhận một thế giới quan đúng đắn mà còn là xác định một phương pháp luận khoa học. Nguyên tắc khách quan trong sự xem xét đòi hỏi phải biết phân tích cụ thể theo tinh thần biện chứng, đồng thời nó ngăn ngừa thái độ chủ quan tuỳ tiện trong việc vận dụng lý luận vào hoạt động thực tiễn.

    * Trong quan hệ với các khoa học cụ thể, mối quan hệ giữa triết học Mác- Lênin và các khoa học cụ thể là mối quan hệ biện chứng, cụ thể là: các khoa học cụ thể là điều kiện tiên quyết cho sự phát triển của triết học. Đến lượt mình, triết học Mác- Lênin cung cấp những công cụ phương pháp luận phổ biến, định hướng sự phát triển của các khoa học cụ thể. Mối quan hệ này càng đặc biệt quan trọng trong kỷ nguyên cách mạng khoa học kỹ thuật và công nghệ.

    Chính vì vậy, để đẩy mạnh phát triển khoa học cụ thể cũng như bản thân triết học, sự hợp tác chặt chẽ giữa những người nghiên cứu lý luận triết học và các nhà khoa học khác là hết sức cần thiết. Điều đó đã được chứng minh bởi lịch sử phát triển của khoa học và bản thân triết học.

    Ngày nay trong kỷ nguyên cách mạng khoa học công nghệ, sự gắn bó càng trở nên đặc biệt quan trọng. Trong kỷ nguyên này, cuộc đấu tranh chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không bị thủ tiêu mà vẫn tiếp tục diễn ra với những nội dung và hình thức biểu hiện mới. Trong tình hình đó, lý luận triết học sẽ trở nên khô cứng và lạc hậu, nếu không được phát triển dựa trên sự khái quát khối tri thức hết sức lớn lao của khoa học chuyên ngành. Ngược lại, nếu không đứng vững trên lập trường duy vật khoa học và thiếu tư duy biện chứng thì đứng trước những phát hiện mới mẻ người ta có thể mất phương hướng và đi đến kết luận sai lầm về triết học.

    Tuy nhiên, triết học Mác không phải là đơn thuốc vạn năng chứa sẵn mọi cách giải quyết các vấn đề đặt ra trong hoạt động nhận thức cũng như hoạt động thực tiễn. Để có thể tìm lời giải đáp đúng đắn cho những vấn đề đó, bên cạnh tri thức triết học cần có hàng loạt những tri thức khoa học cụ thể cùng với những tri thức kinh nghiệm do cuộc sống tạo nên một cách trực tiếp ở mỗi con người. Thiếu tri thức đó, việc vận dụng những nguyên lý triết học không những khó mang lại hiệu quả, mà trong nhiều trường hợp có thể còn dẫn đến những sai lầm mang tính giáo điều.

    Do vậy, trong hoạt động nhận thức và hoạt động thực tiễn, chúng ta cần tránh cả hai thái cực sai lầm:

    + Xem thường triết học sẽ sa vào tình trạng mò mẫm, dễ bằng lòng với những biện pháp cụ thể nhất thời, đi đến chỗ mất phương hướng, thiếu nhìn xa trông rộng, thiếu chủ động và sáng tạo trong công tác;

    + Tuyệt đối hóa vai trò của triết học sẽ sa vào chủ nghĩa giáo điều, áp dụng một cách máy móc những nguyên lý, những quy luật vào từng trường hợp riêng mà không tính đến tình hình cụ thể trong từng trường hợp riêng và kết quả là dễ bị vấp váp, thất bại.

    Bồi dưỡng thế giới quan duy vật và rèn luyện tư duy biện chứng để phòng và chống chủ nghĩa chủ quan, tránh phương pháp tư duy siêu hình, đó vừa là kết quả vừa là mục đích trực tiếp của việc nghiên cứu lý luận triết học nói chung, triết học Mác – Lênin nói riêng.

    Kết luận

    --- Bài cũ hơn ---

  • Những Vài Trò Và Ý Nghĩa Giao Tiếp Mà Bạn Không Nên Bỏ Qua
  • Vai Trò Của Giao Tiếp Trong Đời Sống Mà Bạn Cần Phải Biết
  • Tìm Hiểu Về Giới Tính Và Giới
  • Liên Minh Châu Âu Và Tầm Quan Trọng Trên Toàn Thế Giới
  • Trí Tuệ Cảm Xúc: Tầm Quan Trọng Của Eq Đối Với Thành Công
  • Triết Học Là Gì ? Khái Niệm Về Triết Học.

    --- Bài mới hơn ---

  • Lượng Và Chất Luong Va Chat 1 Pptx
  • Ví Dụ Về Vật Chất Và Ý Thức
  • Quan Điểm Toàn Diện Của Chủ Nghĩa Mác
  • Quan Điểm Toàn Diện Là Gì? Phương Pháp Luận Và Cách Vận Dụng
  • Tài Liệu Cơ Sở Lý Luận Của Quan Điểm Toàn Diện, Nội Dung Của Quan Điểm Toàn Diện, Vận Dụng Quan Điểm Toàn Diện Phân Tích Sự Nghiệp Đổi Mới Ở Việt Nam
  • Triết học ra đời ở cả phương Đông và phương Tây gần như cùng một thời gian (khoảng từ thế kỷ VIII đến thế kỷ VI trước Công nguyên) tại một số trung tâm văn minh cổ đại của nhân loại như Trung Quốc, ấn Độ, Hy Lạp.

    ở Trung Quốc, thuật ngữ triết học có gốc ngôn ngữ là chữ triết ( ); người Trung Quốc hiểu triết học không phải là sự miêu tả mà là sự truy tìm bản chất của đối tượng, triết học chính là trí tuệ, là sự hiểu biết sâu sắc của con người.

    Ở ấn Độ, thuật ngữ dar’sana ( triết học) có nghĩa là chiêm ngưỡng, nhưng mang hàm ý là tri thức dựa trên lý trí, là con đường suy ngẫm để dẫn dắt con người đến với lẽ phải.

    Ở phương Tây, thuật ngữ triết học xuất hiện ở Hy Lạp. Nếu chuyển từ tiếng Hy Lạp cổ sang tiếng Latinh thì triết học là Philosophia, nghĩa là yêu mến sự thông thái. Với người Hy Lạp, philosophia vừa mang tính định hướng, vừa nhấn mạnh đến khát vọng tìm kiếm chân lý của con người.

    Như vậy, cho dù ở phương Đông hay phương Tây, ngay từ đầu, triết học đã là hoạt động tinh thần biểu hiện khả năng nhận thức, đánh giá của con người, nó tồn tại với tư cách là một hình thái ý thức xã hội.

    Đã có rất nhiều cách khái niệm khác nhau về triết học, nhưng đều bao hàm những nội dung cơ bản giống nhau: Triết học nghiên cứu thế giới với tư cách là một chỉnh thể, tìm ra những quy luật chung nhất chi phối sự vận động của chỉnh thể đó nói chung, của xã hội loài người, của con người trong cuộc sống cộng đồng nói riêng và thể hiện nó một cách có hệ thống dưới dạng duy lý.

    Khái quát lại, có thể hiểu: Triết học là hệ thống tri thức lý luận chung nhất của con người về thế giới; về vị trí, vai trò của con người trong thế giới ấy.

    Triết học ra đời do hoạt động nhận thức của con người phục vụ nhu cầu sống; song, với tư cách là hệ thống tri thức lý luận chung nhất, triết học chỉ có thể xuất hiện trong những điều kiện nhất định sau đây:

    Con người đã phải có một vốn hiểu biết nhất định và đạt đến khả năng rút ra được cái chung trong muôn vàn những sự kiện, hiện tượng riêng lẻ.

    Xã hội đã phát triển đến thời kỳ hình thành tầng lớp lao động trí óc. Họ đã nghiên cứu, hệ thống hóa các quan điểm, quan niệm rời rạc lại thành học thuyết, thành lý luận và triết học ra đời.

    Tất cả những điều trên cho thấy: Triết học ra đời từ thực tiễn, do nhu cầu của thực tiễn; nó có nguồn gốc nhận thức và nguồn gốc xã hội.

    Triết học là gì ? khái niệm về triết học.

    --- Bài cũ hơn ---

  • Triết Học Trung Hoa Cổ, Trung Đại: Hoàn Cảnh Ra Đời Và Đặc Điểm Nổi Bật
  • Những Triết Gia Lừng Danh Của Hy Lạp Cổ Đại
  • Khái Quát Về Triết Học Trung Hoa Thời Cổ Đại
  • Vấn Đề Bản Thể Luận Trong Lịch Sử Triết Học Và Trong Triết Học Mác Lênin
  • Nghiên Cứu Triết Học Bản Thế Luận Và Tiếp Cận Bản Thể Luận Trong Triết Học
  • Web hay
  • Links hay
  • Push
  • Chủ đề top 10
  • Chủ đề top 20
  • Chủ đề top 30
  • Chủ đề top 40
  • Chủ đề top 50
  • Chủ đề top 60
  • Chủ đề top 70
  • Chủ đề top 80
  • Chủ đề top 90
  • Chủ đề top 100
  • Bài viết top 10
  • Bài viết top 20
  • Bài viết top 30
  • Bài viết top 40
  • Bài viết top 50
  • Bài viết top 60
  • Bài viết top 70
  • Bài viết top 80
  • Bài viết top 90
  • Bài viết top 100